Ausgabe #9 vom

Der Judenstaat und seine Feinde

Ein kurzer Lehrgang

DIRK LEHMANN

Es ist mal wieder soweit. Erneut steht mit der zweiten UN-Antirassismuskonferenz ("Durban 2") ein Event bevor, das mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit zum internationalen Tribunal gegen den Staat Israel werden wird. Nicht nur die antirassistische Linke in Europa bereitet sich auf das happening vor, indem sie bereits die Griffel für die Produktion neuer Hetzschriften zur Hand nimmt, auch der Iran, der selbstredend einen Vertreter für die Konferenz abgestellt hat, dürfte am Feinschliff der Formulierungen sitzen, die Israel ein weiteres Mal dämonisieren sollen. Der Zweck der Verteufelung Israels als rassistischer Apartheidstaat ist klar: Er liegt in der propagandistischen Vorbereitung der anvisierten Vernichtung des „zionistischen Gebildes“. Anders als beim iranischen Gottesstaat und seinen islamischen Verbündeten ist der antisemitische Vernichtungswunsch der Linken keineswegs so folgerichtig und sonnenklar wie es heute mitunter scheinen mag. Zwar gibt es in der Linken eine lange Tradition antisemitischer Anschauungen, zugleich aber kämpfte die politische und radikale Linke ihrem eigenen Anspruch nach stets für die Emanzipation des Individuums, also für die Befreiung von Herrschaft und Ausbeutung. An diesem Anspruch ließ sie sich stets messen und kritisieren. Kommt man als kommunistischer Kritiker heute zu dem Schluss, dass mit der Linken nichts mehr anzufangen ist, ja, dass sie unter Umständen sogar bekämpft werden muss, dann gründet diese Erkenntnis im Widerspruch zwischen Anspruch und Wirklichkeit, d.h. im offenen Verrat der Linken am Projekt der allgemein-menschlichen Emanzipation. An der Geschichte des Zionismus lässt sich ablesen, wie weit dieser Verrat geht. Das Schicksal der Juden wurde von der nichtjüdischen Linken bagatellisiert oder gar gut geheißen, das zionistische Projekt von Anfang an dämonisiert. Andererseits ist die Israelsolidarität, die einmal als Einspruch gegen die antisemitischen Verhältnisse und als notwendige Parteinahme postuliert worden war, in letzter Zeit in eine entleerte Glorifizierung umgeschlagen, die der Geschichte des Zionismus nicht mehr gerecht wird. Wenn beispielsweise in Leipzig angesichts des 60. Jahrestages der Staatsgründung Israels Plakate geklebt werden, auf denen „Israel – aus Erfahrung gut“ steht und das ganze noch mit einem Herzen versehen wird, in dem „Israel“ steht, dann ist das nichts weiter als Propaganda, die die Augen verschließt vor dem qualvollen Weg, den die Zionisten unter dem Zwang der Verhältnisse eingegangen sind. Aus diesen Gründen kann ein kurzer Lehrgang zur Geschichte des Zionismus gewiss nicht schaden.

Religiöse Sehnsucht und die Hoffnung auf „Rückkehr“

Das Motiv der „Rückkehr“ in das Land, das seit der römischen Zeit „Palästina“, im jüdischen Sprachgebrauch aber Erez Israel, also Land Israel, heißt, ist so alt wie das Exil der Juden selbst. Die Trauer über das Exil reicht viele Jahrhunderte zurück und findet etwa im Psalm 137 seinen prominenten Ausdruck, wo es heißt: „Wenn ich dich je vergesse, Jerusalem, dann soll mir die rechte Hand verdorren, die Zunge soll mir am Gaumen kleben, wenn ich an dich nicht mehr denke, wenn ich Jerusalem nicht zu meiner höchsten Freude erhebe.“ Während vieler Jahrhunderte haben die Juden wieder und wieder für die Rückkehr nach Zion gebetet, Gedichte darüber verfasst oder sich tatsächlich auf den Weg ins Heilige Land gemacht – so etwa der mittelalterliche Dichter Jehuda Halevi. Im zwölften Jahrhundert begab sich Halevi aus seinem Geburtsland Spanien auf den Weg nach Zion – die biblische Bezeichnung für die Stadt Jerusalem. Es sind von ihm Reiseberichte aus dem Heiligen Land überliefert, die die romantisierende Sehnsucht der Juden in der Diaspora befeuerten. Obwohl die Verschleppung der israelitischen Oberschicht nach Babylon historisch keineswegs so tragisch war, wie sie in der Bibel dargestellt wird, vielmehr den exilierten Juden eine weitreichende Autonomie zugestanden wurde und sie in Babylonien zunächst relativ sicher leben konnten, ist die Geschichte der Verschleppung eines der zentralen Ereignisse im jüdischen Geschichtsverständnis. Schon früh verbanden sich utopische und messianische Erlösungsvorstellungen mit der ursprünglich einzig dem Erhalt der religiösen und volkstümlichen Kollektividentität dienenden Pflege der Erinnerung an die zunehmend mystifizierte Heimat.

Insofern ist der Zionismus als Heilslehre bereits in der jüdischen Religion angelegt und fiel als moderne politische Ideologie nicht vom Himmel. Lange bevor es den Begriff „Zionismus“ gab, reisten Juden voller Hoffnung nach Palästina, einige von ihnen blieben sogar dort und lebten unter den Alteingesessenen in größtenteils erbärmlichen Zuständen wie sie später Karl Marx am Beispiel des Judenviertels von Jerusalem empathisch beschreiben sollte. Zugleich löste sich die Zionssehnsucht in dem Maße nach und nach von der heiligen Stadt Jerusalem, wie die politische und finanzielle Situation der Juden in der Diaspora sich verschlechterte. Aus der rein geistigen Sehnsucht nach „Rückkehr“ wurde vermehrt der rationale Wunsch, einen Ort zu finden, an dem man ohne Verfolgung und Drangsalierung in Ruhe sein Auskommen finden könnte. Der vermutlich am meisten Aufsehen erregende Versuch der Umsetzung der zionistischen Utopie stammt vom ehemaligen Konsul der damaligen amerikanischen Regierung in Tunis und High Sheriff von New York, Mordecai Manuel Noah (1785-1851), der 1825 eine Proklamation an die Juden der Welt ergehen ließ. In dieser Schrift zeigte er seinen Glaubensbrüdern und -schwestern einen Zufluchtsort auf, an dem sie Frieden, Trost und Glück finden könnten. Die zahlreichen biblischen Anspielungen in der Proklamation lassen zwar erwarten, dass das verheißene Land im Nahen Osten liegt. Tatsächlich aber forderte Noah die Juden auf, nach Nordamerika, in die Nähe der Niagarafälle zu ziehen. Zur weiteren Durchführung sah Noah eine Zählung der Juden in der Welt vor, um so schließlich ein jährliches Kopfgeld erheben zu können, mit dem das Judenstaatsprojekt finanziert werden sollte. Seine Pläne wurden zwar von der internationalen Presse und der jüdischen Welt wahrgenommen. Jedoch tat man sie weitestgehend als unrealistisches Abenteuer ab. Vor allem die jüdische Orthodoxie, so etwa der Rabbiner von Paris, erklärte, dass es einzig Gott vorbehalten sei, „den Zeitpunkt der israelitischen Rückkehr“ zu bestimmen; damit nahm er bereits spätere Absagen religiöser Autoritäten gegenüber dem politischen Zionismus vorweg.

Der Zionismus als national-jüdische Bewegung

Als nationale Bewegung konnte die bis dahin vornehmlich religiös begründete Sehnsucht nach dem Land der Väter erst im Zeitalter des europäischen Nationalismus entstehen. Den Zionismus aber vor diesem Hintergrund lediglich als eine Spätgeburt des 19. Jahrhunderts zu begreifen, verkennt seine kosmopolitischen Elemente. So notwendig sich der Zionismus im 19. Jahrhundert als jüdischer Nationalismus konstituierte, weil im Gefolge der Zerrüttungen der französischen Revolution und der auf geistigem Gebiete siegreichen Konterrevolution einzig ein als homogen konstruiertes Kollektiv Anspruch auf ein Territorium erheben durfte, so sehr hielt der Zionismus doch den bürgerlichen Revolutionären die Treue, welche die Nation wesentlich als Resultat eines Gesellschaftsvertrages darzustellen suchten. Derart war der Zionismus von Beginn an eine Mischform aus Bluts- und Vertragsnation: Er berief sich auf das gemeinsame Erbe, auf Sprache, Religion und Kultur und vereinte doch Menschen aus ganz unterschiedlichen sozialen Zusammenhängen, die sich aus den unterschiedlichsten Gründen dem Zionismus freiwillig anschlossen. Der Mangel an staatlicher Souveränität führte dazu, dass die bürgerliche Illusion eines Gesellschaftsvertrages im Zionismus höchst real war. Erste zionistische Versuche, die noch immer stark religiös motiviert blieben, stammen aus Regionen, die bereits zur Mitte des 19. Jahrhunderts von Nationalitätenkonflikten geprägt waren. So verfasste der serbische Rabbiner Jehuda Alkalai (1798-1878) eine Reihe von Schriften, die die Juden zur Rückkehr nach Zion einlud. Im ostpreußischen Thorn legte der Rabbiner Zwi Hirsch Kalisher (1795-1874) mit seiner stark auf biblische und rabbinische Texte gestützten Suche nach Zion (1872) dar, dass die nationalstaatliche Rettung der Juden sehr wohl auch durch menschliche Hand herbeigeführt werden könne. Bemerkenswert an den Überlegungen sowohl Alkalais wie auch Kalishers ist, dass sich beide als eher traditionell denkende Rabbiner offenbar von zeitgenössischen politischen Bewegungen beeinflusst zeigten. Alkalai entzauberte etwa die jüdische Vorstellung des Messias; seine Ankunft sah er nicht in dem Kommen eines Individuums, sondern in einer Art jüdischer Nationalversammlung verwirklicht. Kalisher wiederum hatte verschiedene europäische Ereignisse vor Augen als er die Juden aufforderte, sich am Vorbild des Freiheitskampfes der Italiener, Ungarn oder Polen zu orientieren.

Die wichtigsten Schriften aus der Zeit vor Theodor Herzls Judenstaat aber stammen von Autoren, die recht eigentlich für andere denn zionistische Ziele eintraten. So zählt Moses Hess (1812-1875) zu denjenigen Zionisten, die nach einer universalistischen, nämlich sozialistischen Phase ihr Judentum erst wieder entdeckten. Der frühere Weggefährte Karl Marx’ ist eher als frühsozialistischer Religions- und Staatskritiker bekannt, der entscheidende Weichenstellungen für die Marxsche Kapital- und Fetischkritik gelegt hat. Entsprechend heißt es einleitend in seiner zionistischen Schrift Rom und Jerusalem von 1862: „da steh ich wieder nach einer zwanzigjährigen Entfremdung in der Mitte meines Volkes und nehme Anteil an seinen Freuden- und Trauerfesten, an seinen Erinnerungen und Hoffnungen, an seinen geistigen Kämpfen im eigenen Hause und mit den Kulturvölkern, in deren Mitte es lebt, mit welchen es aber, trotz eines zweitausendjährigen Zusammenlebens und Strebens nicht organisch verwachsen kann. Ein Gedanke, den ich für immer in meiner Brust erstickt zu haben glaubte, steht wieder lebendig vor mir: Der Gedanke an meine Nationalität, unzertrennlich vom Erbteil meiner Väter.“

Hier scheinen zahlreiche Motive der späteren Begründer der zionistischen Bewegung bereits vorweggenommen. Etwa die Wiederentdeckung des Judentums, das Verständnis des Judentums als moderne Nation, der lange Jahre währende und doch vergebliche Kampf um Anerkennung sowie nicht zuletzt die emotionale Bindung an die Tradition. Hess’ politische Weggefährten diskreditierten Rom und Jerusalem in erster Linie als die Ausgeburt eines abtrünnigen Träumers, die um Assimilation bemühten Juden in den deutschen Staaten sahen in Hess’ Abkehr von der Hoffnung auf Anerkennung eher einen kontraproduktiven Beitrag. Zwar machte das Scheitern der Revolution von 1848 im deutschsprachigen Raum ihre kurzzeitig errungene rechtliche Gleichbehandlung zunichte. Alsbald aber schloss ein Staat nach dem anderen den gut fünfzig Jahre zuvor eingeleiteten Prozess der Judenemanzipation ab und entzog damit dem neu entstandenen politischen Zionismus die Grundlage: Die deutschen Juden wurden scheinbar zu Deutschen jüdischen Glaubens und setzten alle Hoffnungen auf eine möglichst weitgehende Assimilation. Die orthodoxen Juden wiederum wehrten sich vehement gegen eine Vorwegnahme des messianischen Zeitalters durch den Menschen selbst. Insofern waren die „Zeitumstände“, wie Michael Brenner schreibt, „einer Verbreitung seiner Schrift nicht gerade dienlich“.

Das gilt auch für Leon Pinsker (1821-1891). Dieser war noch bis 1881 ein führender Anhänger der Assimilation der Juden in Russland. Mit der Pogromwelle 1881 gelangte er allerdings zu der Einsicht, dass alles Ringen um Assimilation – was bis dahin immerhin als sein Lebenswerk angesehen werden kann – vergebens sei. Den Auftakt zu den Pogromen 1881 – ein Jahr, das gemeinhin als Wendepunkt in der Geschichte der russischen Juden angesehen wird – gab die Ermordung des Zaren Alexander II. Die jüdischen Gemeinden waren bis dahin im Zarenreich den verschiedensten Diskriminierungen ausgesetzt, Unsicherheit prägte ihre wirtschaftliche Lage. Hinzu kam nun nach dem Attentat ein Gewaltexzess, dem die russischen Behörden, wo nicht wohlwollend, so doch zumindest gleichgültig gegenüber standen. Frucht dieser tragischen Wende war die von Pinsker anonym verfasste deutschsprachige Broschüre mit dem Titel Auto-Emancipation! Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem russischen Juden. Sie sollte zu einem Meilenstein der zionistischen Bewegung werden, obwohl das, was Pinsker in Auto-Emancipation darstellte, so grundlegend neu gar nicht war. Die Systematik aber, mit der er seine Überlegungen darlegte, macht Auto-Emancipation zu eben dem wegweisenden Werk des frühen Zionismus. Im Schatten der 1881er Pogrome gelangte Pinsker zu einer Bewertung des Antisemitismus als einer seit gut zweitausend Jahren schwelenden Krankheit, die von Generation zu Generation übertragen werde. Gegen sie zu polemisieren erschien ihm als vollkommen sinnlos. Seine Analyse gipfelte schließlich in der Einsicht, dass „der Jude für die Lebenden ein Toter, für die Eingeborenen ein Fremder, für die Einheimischen ein Landstreicher, für die Besitzenden ein Bettler, für die Armen ein Ausbeuter und Millionär, für die Patrioten ein Vaterlandsloser, für alle Klassen ein verhaßter Konkurrent“ ist. Die Emanzipation des Juden als Individuum sah Pinsker angesichts der antisemitischen Realität, die er freilich nicht auf den Begriff zu bringen wusste, als gescheitert an. So bestehe der Kern des Problems in Folgendem: „Die Juden bilden im Schoße der Völker, unter denen sie leben, tatsächlich ein heterogenes Element, welches von keiner Nation assimiliert zu werden vermag, demgemäß auch von keiner Nation gut vertragen werden kann.“ Aufgabe sei es nun, „ein Mittel zu finden, durch welches jenes exklusive Element dem Völkerbunde derart angepaßt werden kann, daß der Judenfrage der Boden für immer entzogen sei.“ Auf der Folie dieser Ätiologie ergeht von dem Mediziner Pinsker folgender Therapievorschlag: es kommt darauf an, das Überleben der Juden als Kollektiv zu organisieren; dies ist nur möglich durch den Kampf für die nationale Unabhängigkeit. Nicht das antisemitische Virus sollte ausgemerzt, sondern der jüdische Volkskörper bloß immun gemacht werden – eine Notlösung, die bereits darauf verweist, wie alleine die Juden mit ihren existentiellen Sorgen waren. Der Ort der zu gewinnenden nationalen Einheit, welche die Immunisierung garantieren sollte, blieb bei Pinsker noch unbestimmt. Wobei für Pinsker schon Klarheit darüber bestand, dass einzig ein Ort außerhalb Europas – er dachte sowohl an ‚Palästina’ als auch an Argentinien – in Frage komme, da Europa quasi endemisch verseucht sei durch den Antisemitismus. Trotz der Stringenz der Argumentation und der drängenden Not waren die Reaktionen der Zeitgenossen auf Auto-Emancipation weitgehend ablehnend, denn sie wollten die Illusion noch nicht aufgeben, deutscher oder russischer Staatsbürger wie jeder andere zu sein. Erst in der Folge weiterer Erschütterungen dieser Illusion gewann Pinskers Mahnruf Anhänger und wurde zum Gründungsdokument der zionistischen Bewegung Osteuropas.

Der Zionismus Theodor Herzls

Der Begriff des „Zionismus“ wurde keineswegs von Theodor Herzl erfunden. Erstmals tauchte er im Wien des Jahres 1890 auf – gebraucht vom Schriftsteller und Gründer der Zeitschrift Selbstwehr, Nathan Birnbaum (1855-1920). Insgesamt war im Ausgang des 19. Jahrhunderts eine erhebliche Politisierung des europäischen Judentums zu beobachten – eine Politisierung, die um 1860 begann. Im Jahr 1893 wurde beispielsweise im Deutschen Reich der Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens gegründet, der bald schon zur mitgliederstärksten deutsch-jüdischen Vereinigung wurde. Der Vereinsname hatte programmatischen Charakter. Nach der Reichsgründung 1871 erlangten die Juden im Deutschen Reich endlich ihre staatsbürgerliche Gleichberechtigung. Zugleich erreichte der Antisemitismus 1893 seinen ersten (partei-)politischen Höhepunkt – 16 dezidiert antisemitische Abgeordnete zogen in den Reichstag ein.

Auch in Osteuropa befand sich eine aufstrebende intellektuelle Schicht einerseits, die jüdische Arbeiterbewegung andererseits auf der Suche nach der Neudefinition ihrer jüdischen Identität. Eine gemeinsame Sprache wie Kultur sahen sie als ebenso verbindend an wie die geteilte Erfahrung der Ablehnung durch die Umwelt. Im Zuge der allgemeinen Politisierung der jüdischen Gesellschaft in ganz Europa und vor allem angesichts der anwachsenden Feindschaft gegenüber den Juden lag die Begründung des Zionismus sozusagen in der Luft.

In diesem Klima verließ der 1860 geborene Theodor Herzl als 18-jähriger mit den Eltern seine Geburtsstadt Budapest in Richtung Wien. Herzl kann bis dahin als beinahe klassisches Beispiel eines assimilierten Juden angesehen werden. Nur rudimentär waren seine Kenntnisse in jüdischer Religion und Kultur; er fühlte sich ganz und gar in die deutsche Kultur eingebunden. In seiner neuen Heimatstadt Wien hatte er vor allem das Ziel, ein erfolgreicher Bühnenautor am renommierten Burgtheater zu werden. In Wien schloss er sich zunächst der deutschsinnigen Burschenschaft Albia an, auch um dem vermeintlichen Makel seiner ungarisch-jüdischen Herkunft zu entkommen. Diese aber verließ er bald darauf wieder, da sie sich bei einer Feier zu Ehren Richard Wagners ausdrücklich auf die Seite des Antisemitismus schlug. So musste Herzl, dem bereits als Siebenjähriger in Budapest antisemitische Feindseligkeiten begegneten, feststellen, dass es im Wien der Jahrhundertwendezeit kaum ein Entkommen vor einem zunehmend sich rassistisch gerierenden Antisemitismus gab.

Es war nämlich vor allem Wien, wo diese neuartige Feindschaft gegen die Juden ihre ersten großen Erfolge feierte. Um 1890 befanden sich der Deutschnationale Georg Ritter von Schönerer und der Christsoziale Karl Lueger – beide glühende Antisemiten – im Wettstreit um das Amt des Bürgermeisters. Nach ersten Wahlerfolgen im Jahr 1891 erreichte Lueger vier Jahre später die absolute Mehrheit bei den Wiener Wahlen und wurde 1897 Bürgermeister – Kaiser Franz Joseph weigerte sich über zwei Jahre, Lueger als Bürgermeister zu ernennen.

Damit ist aber nur ein entscheidendes Motiv für Herzls Hinwendung zum Zionismus genannt. Hinzu kommt eine zunehmende Distanz zum jüdischen Bürgertum in Wien. Sie machte Herzl auch zum Gegenstand seines dramatischen Schaffens, bis dahin vornehmlich Komödien der seichteren Art, mit Titeln wie etwa Muttersöhnchen (1885), Wilddiebe (1888) oder Was wird man sagen? (1889). Angesichts des oben nur skizzierten Szenarios wurde auch der Antisemitismus Thema seines literarischen Werkes. Im Oktober 1894 verfasste er unter dem Titel Das neue Ghetto eine Kritik an der Assimilation, wie sie unter jüdischen Intellektuellen zu dieser Zeit durchaus populär war – so etwa auch bei Max Nordau im Doktor Kohn aus dem Jahr 1899. Herzl lässt im Neuen Ghetto jüdisch-bürgerliche Akteure auftreten, denen jedwede Selbstachtung fehlt; sie haben ihr Judentum zwar aufgegeben, sind aber nicht zu Deutschen oder Österreichern geworden. Inwieweit hierin eine Verinnerlichung antisemitischer Stereotype seitens Herzls zum Ausdruck kommt, kann nicht entschieden werden. Deutlich indessen wird seine Kritik am Prozess der Emanzipation und Assimilation.

Bis zu seiner zionistischen Wende lässt sich über Herzl sagen, dass er vor allem darum rang, ‚dazuzugehören’. Das Drama Das neue Ghetto leitete den Abschied Herzls von der Hoffnung auf Assimilation ein. Denn: Die Flucht aus dem Judentum in die christliche Mehrheitsgesellschaft blieb ihm auf ewig versperrt. Wie schmerzhaft die Einsicht in die Unmöglichkeit der Assimilation für Herzl war, mögen die folgenden Zeilen aus seinem Judenstaat verdeutlichen: „Wir haben überall ehrlich versucht, in der uns umgebenden Volksgemeinschaft unterzugehen und nur den Glauben unserer Väter zu bewahren.“ Und weiter heißt es: „Man läßt es nicht zu. Vergebens sind wir treue und an manchen Orten sogar überschwängliche Patrioten, vergebens bringen wir dieselben Opfer an Gut und Blut wie unsere Mitbürger, vergebens bemühen wir uns den Ruhm unserer Vaterländer in Künsten und Wissenschaften, ihren Reichtum durch Handel und Verkehr zu erhöhen. In unseren Vaterländern, in denen wir oft schon seit Jahrhunderten wohnen, werden wir als Fremdlinge angeschrien; oft von solchen, deren Geschlechter noch nicht im Lande waren, als unsere Väter da schon seufzten. Wer der Fremde im Lande ist, das kann die Mehrheit entscheiden; es ist eine Machtfrage, wie alles im Völkerverkehre. [...] Im jetzigen Zustande der Welt und wohl noch in unabsehbarer Zeit geht Macht vor Recht. Wir sind also vergebens überall brave Patrioten [...]. Wenn man uns in Ruhe ließe [...]. Aber ich glaube, man wird uns nicht in Ruhe lassen.“

Herzls Pariser Erfahrungen und die Veröffentlichung des Judenstaats

Ab Oktober 1891 lebte Theodor Herzl als Korrespondent der Wiener Neuen Freien Presse in Paris. Erst das Zusammenspiel der Wahlerfolge Karl Luegers und der Affäre Dreyfus ließen Herzl endgültig klar werden, wohin der Weg „hinaus aus dem Ghetto“ – ein Schlüsselsatz des Helden Jacob im Ghetto-Drama – führen muss. Ohne Zweifel stellte Herzls vierjähriger Aufenthalt in Frankreich bis 1895 einen entscheidenden Einschnitt in seiner Entwicklung hin zum Zionismus dar.

Herzl berichtete bereits 1892 über den französischen Antisemitismus. Keineswegs war er so naiv zu glauben, im Mutterland der Emanzipation existierten solcherlei Ausfälle nicht, die Wucht der Ereignisse rund um den Hauptmann Dreyfus überraschten ihn aber dennoch. Auf dieser Folie entwarf Herzl schließlich ein Handlungskonzept für die Juden Europas, damit diese nicht länger der sich verschlechternden Situation passiv zusehen müssten. Zur Finanzierung seiner ehrgeizigen Pläne wandte er sich zunächst im Mai 1895 an den Philanthropen Baron Maurice de Hirsch, der sich bereits zuvor als Förderer jüdischer Siedlungspläne einen Namen gemacht hatte. De Hirsch kaufte in Argentinien und anderen Staaten des amerikanischen Kontinents Ländereien auf, um drei Millionen Juden die Möglichkeit zu eröffnen, sich dort ansiedeln zu können, mit dem Ziel, sie von Händlern zu Bauern ‚umzuformen’. De facto fühlten sich bis zu seinem Tod im Jahr 1896 gerade einmal 3.000 Juden von den Plänen angezogen.

Herzl versuchte de Hirsch vom Scheitern der Siedlungspläne zu überzeugen, ja versuchte vor allem zu zeigen, dass allein die Errichtung eines jüdischen Staates Erfolg versprechen würde. Auch Herzl ging es bei seinem Staatsprojekt um die Herausbildung eines ‚neuen’ Juden, allerdings mit einem etwas anderen Fokus: so sollten aus armen Judenjungen „stolze junge Juden“ werden. In seinen Notizen zur Unterredung mit Baron Hirsch finden sich bereits zahlreiche Gedanken und Überlegungen, die später auch Eingang in seinen Judenstaat finden sollten. So auch die, dass die Auswanderung aus Europa nicht die Aufgabe der europäischen Kultur bedeute. „Ihr hängt an eurer grausamen Heimat? Wir geben sie Euch verschönert wieder [...]. Wir bauen uns Paris, Rom, Florenz, Genua, was wir wollen. Herrliche Städte mit Benutzung aller modernen Erfindungen.“ Die Unterredung mit Baron de Hirsch endete allerdings nur wenig harmonisch – beide sollten sich nach dem gemeinsamen Termin nie mehr wiedersehen.

Nach dem Scheitern bei Baron de Hirsch versuchte Herzl seine Staatspläne mit Hilfe der Familie Rothschild zu realisieren. Zu dem anvisierten Treffen zwischen ihm und einem Vertreter der Familie Rothschild plante Herzl ein sorgfältig ausgearbeitetes Konzept vorzulegen. Was Herzl damit präsentieren konnte, war eine erste Fassung des Buches, das 1896 in Druck gehen sollte –die Grundlage des politischen Zionismus. Auf das Treffen mit einem Vertreter der Rothschilds aber wartete Herzl vergebens. Und die Reaktionen auf sein Konzept waren nur wenig enthusiastisch. Lediglich eine Ausnahme von Rang ist überliefert: Max Nordau. Bei ihm, dem gleichfalls in Budapest geborenen Schriftsteller, fand Herzls Rohfassung des Judenstaats begeisterte Aufnahme.

Im Februar 1896 publizierte Herzl schließlich die nie gehaltene Ansprache an Rothschild unter dem Titel Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der jüdischen Frage – eine nachgerade nüchterne Gebrauchsanleitung zum Aufbau der jüdischen Heimstatt. Nach einer kursorischen Darstellung der Vergeblichkeit der Assimilationsbemühungen sowie der Ursachen und Wirkungen des modernen Antisemitismus, aus der bereits oben zitiert wurde, widmete sich Herzl der Beschreibung seiner Pläne. Die Durchführung der Staatsgründung solle in politischer Hinsicht die Society of Jews, ein freiwilliger Zusammenschluss interessierter Personen, besorgen; die wirtschaftliche Umsetzung sah Herzl durch eine zu gründende Jewish Company gewährleistet. Der Ort des Judenstaats blieb zunächst offen: „die Society wird nehmen, was man ihr gibt und wofür sich die öffentliche Meinung des Judenvolks erklärt.“ Die weiteren Kapitel zeigen den im Ganzen recht pragmatischen Charakter des Judenstaats an: Immobiliengeschäft, Der Landkauf, Arbeiterwohnungen, Die Arbeitshilfe, Bürgschaften der Company, Industrielle Ansiedlungen, Die Geldbeschaffung usw.

Auch wenn zu diesem Zeitpunkt die Frage nach dem Ort der Staatsgründung keineswegs entschieden war, hatte Herzl schon recht klare Vorstellungen von ‚Palästina.’Erez Israel stellte sich in seinen Augen dar als ein Land ohne Volk, wie geschaffen für ein Volk ohne Land. In den arabischen Einwohnern (400.000 Menschen besiedelten den Landstrich zur Jahrhundertwendezeit, davon etwa 25.000 Juden) sah Herzl kein Hindernis für die Realisierung seines Unternehmens. Denn was Herzl vorschwebte, war eine tolerante und durch bürgerliches Recht gestützte Form des Zusammenlebens von Juden und Arabern. Hierzu heißt es im Judenstaat: „Und fügt es sich, daß Andersgläubige, Andersnationale unter uns wohnen, so werden wir ihnen einen ehrenvollen Schutz und die Rechtsfreiheit gewähren. Wir haben die Toleranz in Europa gelernt.“ Etwaige Sprachprobleme suchte Herzl ‚europäisch’ zu lösen – nach dem Schweizer Modell. Hebräisch kam für Herzl als Amtssprache nicht in Frage. Akzeptanz sollten dagegen alle europäischen Sprachen finden, wobei der deutschen Sprache eine zentrale Rolle zukommen sollte. Insgesamt lassen sich die Pläne Herzls mit Michael Brenner wie folgt charakterisieren: „Herzls Judenstaat ist das Modell einer fortschrittlichen und in sozialer Hinsicht utopischen Gesellschaft.“

Die Reaktionen auf das zunächst mit einer Auflage von 3.000 Exemplaren gedruckte Buch waren wie schon bei Pinsker zunächst reichlich entmutigend. An mokanten Kommentaren mangelte es nicht. Herzls Hausblatt, die Neue Freie Presse, reagierte mit Schweigen. Beifall indessen erhielt Herzl von Seiten der antisemitischen Hetzredner. Sie erfreute die Aussicht, die Juden würden Europa alsbald freiwillig verlassen.

Der Weg zum Ersten Zionistenkongress

Herzls Judenstaat widersprach dem Selbstverständnis der assimilierten Juden aufs Äußerste. So begriff etwa der Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens das Judentum als bloße Religionsgemeinschaft. Angesichts eines solchen Selbstverständnisses musste Herzls Emphase „Wir sind ein Volk, ein Volk“ auf erbitterte Gegenrede stoßen, stellte diese Bestimmung doch nicht weniger als ein Jahrhundert jüdischer Emanzipationsbestrebungen in Frage, ja kehrte sie das jüdische Selbstverständnis radikal um. Herzl aber wusste, auch wenn er kaum je eine Synagoge besucht hatte, dass die Juden nicht allein durch einen gemeinsamen Glauben vereint sind, sondern durch ihre gemeinsame Geschichte und vor allem durch ihre Abweisung als Minderheit durch die Mehrheitsgesellschaften. Die Emanzipation sah er als gescheitert an. Hierzu erneut Brenner: „Er [Theodor Herzl; D.L.] wäre wohl nie Zionist geworden, hätte die Burschenschaft ‚Albia’ weiterhin Juden akzeptiert, hätte es keinen antisemitischen Bürgermeister Lueger in Wien gegeben und in Paris keinen Dreyfus-Prozeß.“ Da man den Juden, ganz ähnlich wie das vor Herzl bereits Leon Pinsker ernüchtert feststellen musste, keine kollektiven Rechte zugebilligt hatte, sondern einzig individuelle, sei eine Emanzipation nach Herzl einzig noch durch dasjenige Mittel, dass jeder Nation zugebilligt wird, zu verwirklichen: durch einen eigenen Staat. Allein in einem eigenen Staatswesen seien die Errungenschaften der Emanzipation zu bewahren.

Theodor Herzl beschied sich aber nicht damit, allein theoretische Erwägungen anzustellen – vor allem machte er sich ans Werk, seine Vorstellungen umzusetzen. Fortan sollte er ehrgeizige, aber wenig erfolgreiche diplomatische Pläne entwickeln. So wurde ihm etwa bei einem Besuch beim badischen Großherzog nur wenig Erfolg zuteil: der Großherzog hatte kaum mehr als schöne Worte für Herzl übrig und eröffnete nicht den erwünschten Kontakt zum deutschen Kaiser oder zum russischen Zaren. Auch eine Reise nach Istanbul – ‚Palästina’ war seinerzeit Teil des osmanischen Reichs - brachte ihn nicht in die Nähe des Sultans. Allerdings gelang Herzl mit der Organisation des Ersten Zionistenkongresses in Basel ein erster größerer Erfolg in der jüdischen Welt.

Reichlich Widerstände sollten jedoch den Weg nach Basel säumen. Pragmatische Gründe, unter anderen eine günstige Verkehrsanbindung, ließen seine Wahl zunächst auf München als Veranstaltungsort fallen. Angesichts des Widerstands der örtlichen Israelitischen Kultusgemeinde und des Allgemeinen Deutschen Rabbinerverbandes aber ging München nicht als Geburtsstätte des politischen Zionismus in die Geschichtsbücher ein. Vielmehr wurde es zum Synonym „innerjüdischer Widerstände“, so Brenner. In einer Erklärung der von Herzl „Protestrabbiner“ genannten Gegner seiner Anstrengungen wurden schließlich Argumente zu Papier gebracht, die seither immer wieder von orthodoxer Seite gegen den Zionismus ins Feld geführt werden. „Die Bestrebungen sogenannter Zionisten, in Palästina einen jüdischen Staat zu gründen, widersprechen den messianischen Verheißungen des Judentums, wie sie in der Heiligen Schrift und den späteren Religionsquellen enthalten sind.“ Wesentlicher erscheint aber noch ein weiterer Aspekt, den die Protestresolution nennt: „Das Judentum verpflichtet seine Bekenner, dem Vaterlande, dem sie angehören, mit aller Hingebung zu dienen und dessen nationale Interessen mit ganzem Herzen und allen Kräften zu fördern.“ Eine gespaltene Loyalität wollten die ‚Protestrabbiner’ nicht akzeptieren; sie versuchten sich als loyale deutsche Staatsbürger (jüdischen Glaubens) zu beweisen. Hieran wird abermals Herzls Widerspruch zum jüdischen Selbstverständnis deutlich. Die assimilierten Juden betrieben die Konfessionalisierung ihres Glaubens, d.h. sie begriffen sich als bloße Glaubensgemeinschaft.

Der Kongress in Basel

Mit dem Judenstaat wurde Theodor Herzl international als der Vertreter eines säkularen jüdischen Nationalismus bekannt, und diese Bekanntheit sollte ihm bei der Durchführung des ersten Zionistenkongresses zugute kommen. Wie bereits zuvor, anlässlich einer nur anvisierten Massentaufe im Stephansdom zu Wien, welche die „Judenfrage“ durch die Aufgabe des Judentums hatte lösen sollen, war auch in Basel jedes noch so unscheinbare Detail minutiös geplant gewesen. Beispielsweise wurde noch das äußere Auftreten der Delegierten durch Kleidervorschriften peinlichst genau geregelt. Zwar erschien in Basel niemand aus der jüdischen Welt von Rang und Namen – ganz zu schweigen von illustren Persönlichkeiten wie etwa dem Baron de Hirsch oder einem Vertreter der Familie Rothschild; der bereits erwähnte Schriftsteller Max Nordau war der bekannteste unter den Gästen des Zionistenkongresses. Immerhin aber kamen gut zweihundert Personen nach Basel. Unter ihnen Ärzte, Rechtsanwälte, Journalisten und Schriftsteller aus zwanzig Nationen – von Algerien bis zu den Vereinigten Staaten. Allein dreiundsechzig Delegierte kamen aus Osteuropa, womit deutlich wird, wo bereits zur Zeit des ersten Kongresses das Zentrum der noch jungen Bewegung lag. Ihr Herz schlug in Städten wie Odessa, Warschau und Minsk. Befürchtete Herzl noch vor dem Kongress, dass er vornehmlich eine Armee von osteuropäischen Schnorrern mit seinen Plänen anziehen werde, so verkündete er später selbstbewusst, „ich mußte daran denken, wie man mir in der ersten Zeit oft entgegengehalten hatte: Sie werden nur die russischen Juden für die Sache gewinnen. Wenn man mir das heute wieder sagte, würde ich antworten: Das genügt!“

Zu den osteuropäischen Teilnehmern des Kongresses zählte auch der Kontrahent Herzls, Ascher Ginzberg (1856-1927), besser bekannt als Achad Ha-Am (was übersetzt schlicht „Einer des Volkes“ bedeutet). Seine Skepsis gegenüber den Plänen Herzls weitete sich in den Folgejahren zunehmend aus und erreichte schließlich 1902 mit der Veröffentlichung von Herzls Roman Altneuland ihren Höhepunkt. Der Streit zwischen Herzl und Achad Ha-Am entbrannte entlang der Frage nach dem Charakter des jüdischen Staatswesens. Wo Herzl einen Judenstaat zu etablieren suchte, da ging es Achad Ha-Am um einen jüdischen Staat. Mit anderen Worten war es Herzl um die Rettung der Juden vor ihrer physischen Bedrohung zu tun, Achad Ha-Am dagegen ging es um die Rettung des Judentums als Kultur. In seine Augen bedeuteten Herzls Pläne einzig und allein die Fortführung der Assimilation auf kollektiver Ebene. Insbesondere die im utopischen Roman Altneuland entworfenen Vorstellungen versetzten Achad Ha-Am gelinde gesagt in Staunen angesichts der hierin der jüdischen Kultur zugewiesenen Rolle. Achad Ha-Am urteilte, „hierin [in Altneuland; D.L.] findet man nur mechanisches Nachäffen ohne jegliche nationale Eigenheit.“

Der Erste Zionistenkongress, dessen Höhepunkt ohne Zweifel der Auftritt Herzls selbst war, gab sich die programmatische Aufgabe, für die „Schaffung einer öffentlich-rechtlich gesicherten Heimstätte in Palästina für diejenigen Juden, die sich nicht assimilieren können oder wollen“ zu sorgen. Zu diesem Zweck wurde die World Zionist Organisation (WZO) aus der Taufe gehoben, deren Präsidentschaft Herzl bis zu seinem Tod im Jahr 1904 übernahm. Das Ziel der Gründung einer Heimstatt sollte nicht nur durch die stets unsichere Besiedlung ‚Palästinas’ umgesetzt werden, sondern vermittels diplomatischer Verhandlungen mit den europäischen Großmächten.

Nach dem Kongress, am 3. September 1897, vertraute Herzl seinem Tagebuch das beinahe prophetisch anmutende Urteil an: „Fasse ich den Basler Congress in einem Wort zusammen – das ich mich hüten werde öffentlich auszusprechen – so ist es dieses: in Basel habe ich den Judenstaat gegründet. Wenn ich das heute laut sagte, würde mir ein universelles Gelächter antworten. Vielleicht in fünf Jahren, jedenfalls in fünfzig wird es jeder sehen.“

Ausblick

Nach dem überwältigenden Willen vor allem der osteuropäischen Juden konnte die „eigene Scholle“, das Land Israel, einzig und allein im damaligen osmanischen Reich liegen – eben im biblischen Land Israel. Im Jahr 1903 stand schließlich in der gesamten zionistischen Bewegung die Entscheidung 'Palästina' oder Uganda – damals eine britische Kolonie – an. Zunächst spaltete sich die Bewegung an dieser Frage, denn sie rührte auch an die traditionellen Bindungen des modernen Judentums. Vor allem aus Osteuropa stammende Juden machten recht unmissverständlich deutlich, dass eine Entscheidung zugunsten Ugandas auf die auswanderungsbereiten Juden Osteuropas abschreckend wirken würde. So zeigte denn die ‚Uganda-Krise’ auch, dass eine sich der traditionellen religiösen Wurzeln beraubt fühlende zionistische Bewegung kaum noch handlungsfähig gewesen wäre. Die Tradition fungierte als Bindeglied zwischen religiöser und moderner Identität und verschmolz als nationaler Mythos mit den eher pragmatischen Erwägungen zur Gründung eines Judenstaates, die für Herzl den Ausschlag gegeben hatten, die Staatsgründung zu forcieren. 1904 schließlich fiel dann die Entscheidung, als mögliches Territorium des Judenstaats ausnahmslos 'Palästina' in Betracht zu ziehen.

Mit der Wahl ‚Palästinas’ tauchte aber jenes Problem wieder auf, dass Herzl noch voll des aufgeklärten Optimismus mit nur wenigen Zeilen meinte abtun zu können. Zunächst konnte es scheinen, als sei der Konflikt mit der arabischen Bevölkerung nur wenig dramatisch. So war auch die Parole „Für das Volk ohne Land, ein Land ohne Volk“ zu Beginn des 20. Jahrhunderts, wie oben bereits angedeutet, noch recht plausibel. Gleichwohl war die osmanische Steuerprovinz ‚Millyet Falestin’, gemessen an der möglichen Nutzung des Landes, zwar dünn besiedelt, aber keineswegs menschenleer. Spätestens seit 1919 trat der arabische Nationalismus in der Folge des Ersten Weltkrieges, in dem insbesondere die Deutschen – als Bündnispartner des Osmanischen Reiches – ihren völkischen Nationalismus radikalisierten, als ernstliches Problem und Hindernis des zionistischen Projekts in Erscheinung. Das, was man „Nationalbewusstsein“ zu nennen gewohnt ist, also die Identifizierung mit einem Kollektiv, das als homogenes konstruiert wird, um die Herrschaft über ein Territorium und die dort lebende Menschenansammlung zu begründen, war in ‚Palästina’ verspätet, nämlich erst Ende des 19. Jahrhunderts im Zuge der Krise des Osmanischen Reiches entstanden. Weil sich erst mit der Niederlage im Zweiten Weltkrieg die Frage eines arabischen Staates in der osmanischen Provinz Palästina stellte, wurde der traditionelle islamische Antisemitismus erst dann zentral, als sich die in ‚Palästina’ ansässigen Araber als Nationalbewegung konstituierten. Zum ersten Mal musste bestimmt werden, was denn nun eigentlich das „palästinensische Volk“ sei und diese Problemstellung wurde – ähnlich wie in Deutschland – durch das einigende Feindbild des modernen und die Sitten verderbenden Juden gelöst – eine negative Einheit, die ohne größere Schwierigkeiten die islamische Judenfeindschaft integrieren und zugleich modernisieren konnte. Dass die Nazis in den 30er Jahren, wie Matthias Küntzel ausgiebig beschrieben hat, zu Entwicklungshelfern in Sachen Antisemitismus werden konnten, hat hier seinen Ursprung.

Dass die Araber den Juden zunehmend feindlich gesinnt waren – eine direkte Folge der Gründung einer palästinensischen Nationalbewegung –, brachte für die zionistische Bewegung neue Probleme mit sich. Nicht mehr lagen die Hindernisse für die Gründung eines jüdischen Staates ausschließlich bei den Großmächten, die es zu überzeugen galt, sondern die Araber in Palästina wurden nun ebenfalls zu einem störenden Faktor, insofern sie in ihrer Mehrheit der Gründung eines modernen jüdisch-arabischen Staates ablehnend gegenüber standen. Schon Hugo Bergmann stellte 1911 nach einem Besuch in ‚Palästina’ in seinen Bemerkungen zur arabischen Frage die Diagnose, dass „es [...] ein unseliger Irrtum [ist], daß Palästina ein leeres Land ist, das darauf wartete, daß wir kommen und nach unseren Plänen alles einrichten. Tatsächlich hat ja Palästina – soweit es die jetzige Steuer- und Zollgesetzgebung überhaupt möglich macht – seine Industrie, seinen Handel, ob wir es wollen oder nicht.“ Bergmann beobachtete den wachsenden Judenhass und berichtete von Rufen wie „Ihr wollt uns unseres Landes berauben“, mit denen die in Haifa ankommenden Juden begrüßt wurden. Zugleich berichtete er von einer beträchtlichen Einwanderung von Nichtjuden nach Palästina. Allein, zur Resignation sollten diese Beobachtungen nicht führen. Bergmann: „Es wäre freilich nichts törichter, als wenn wir uns durch solche Vorkommnisse entmutigen lassen wollten. [...] Aber eine vorsichtige und vorsorgliche jüdische Politik wird doch überlegen müssen, wo die Ursachen der judenfeindlichen Stimmungen unter den uns stammesverwandten Arabern liegen, und wird bestrebt sein, das Erstarken einer antijüdischen Bewegung zu verhindern.“

Konfrontiert mit dieser antizionistischen Realität standen der Bewegung drei Strategien zur Verfügung. Zum einen wurde die Möglichkeit der Rücknahme der Idee einer eigenen jüdischen Staatsgründung erwogen. Dieser Verzicht war verbunden mit der Utopie eines binationalen jüdisch-arabischen sozialistisch-anarchistischen Gemeinwesens. Protagonisten dieser im Kern doch reichlich realitätsfremden Vorstellungen waren etwa Martin Buber und der bereits erwähnte Hugo Bergmann. Realitätsfremd erscheint diese Utopie vor allem angesichts des Fehlens von Kräften, die dieses Gemeinwesen in die Tat umsetzen mochten. Zum anderen repräsentierten sozialdemokratische und gewerkschaftliche Teile der zionistischen Bewegung, vor allem unter der Führung Chaim Weizmanns, die Strategie der so genannten „konkreten Gegenwartsarbeit“. Diese rechtssozialistische Fraktion genoss die meiste Zustimmung. Absicht war es, durch den allmählichen Aufbau konkreter Strukturen – politischer wie ökonomischer Art – eine Basis für das spätere Staatswesen zu schaffen. Der arabische Widerstand sollte durch die Schaffung vollendeter Tatsachen schließlich gebrochen, beziehungsweise durch wechselseitige Abkommen ruhig gehalten werden. Diese Strategie erschien der rechtszionistischen Fraktion, der revisionistischen Bewegung unter der Führung Wladimir Zeev Jabotinskys, als Verrat. Sie strebte, in Anlehnung an Herzls Vorstellungen, die Gründung eines bürgerlichen Staats auf dem Territorium 'Palästina' an. Jabotinsky, der heute zu Unrecht in interessierten Kreisen als jüdischer Faschist dargestellt wird, kann als ein klassischer säkularer Nationalist angesehen werden. Dass es in der revisionistischen Bewegung eine radikale Fraktion gab, die sich – was den Aufbau paramilitärischer Strukturen angeht – zeitweilig durchaus vom italienischen Faschismus fasziniert zeigte, soll dabei nicht verschwiegen werden. Doch diese Phase war spätestens mit der Enttäuschung angesichts der aus heutigem Blickwinkel kaum erstaunlichen völligen Ablehnung des Deutschen Reiches hinsichtlich einer nationalsozialistisch-zionistischen Zusammenarbeit zur Schaffung eines jüdischen Staates vorüber. Abgesehen davon, dass das Vorhaben eines Bündnisses mit den Deutschen innerhalb der revisionistischen Bewegung stets eine – heftig angefeindete – Minderheitenposition war, trat auch die radikale Stern-Gruppe gegen Ende des Krieges in den aktiven Widerstand gegen die Nazis. Es kam angesichts der Bedrohung durch die Deutschen zu einer Wiederannäherung der verschiedenen zionistischen Organisationen, die nach Kriegsende auch im Kampf gegen die arabischen Nazis, welche einen jüdischen Staat mit allen Mitteln verhindern wollten, zusammen fanden. Trotz der Verschärfung des Konfliktes mit den Arabern, die ein Resultat der Konstellation des Zweiten Weltkrieges war, sollte aus Sicht der Mehrheitsströmung explizit ein jüdisch-arabischer Staat gegründet werden. Jabotinsky dagegen hielt es für unmöglich, sich mit den Arabern zu einigen und einen gemeinsamen Staat zu gründen. Seine pessimistische Sicht sollte sich als die realistischere erweisen. Da man die Araber nicht aus ‚Palästina’ vertreiben könne, plädierte der Kopf der Revisionisten schon früh für die Zwei-Staaten-Lösung. Mit der Kriegserklärung der arabischen Armeen nach der Ausrufung des jüdischen Staates stellte sich heraus, dass die Idee eines jüdisch-arabischen Staates auf absehbare Zeit nicht zu verwirklichen war. Der Staat Israel, der 1948 gegründet wurde, war von Beginn an in seiner konkreten Ausformung durch die feindliche Umwelt bestimmt. Dass Israel bis heute von den Antizionisten aller Länder die erzwungene Einseitigkeit als „Rassismus“ vorgeworfen wird, erweist sich damit nur als Neuauflage des alten antisemitischen Stereotyps, dem zufolge die Juden selbst schuld am Antisemitismus seien. Und dieses Stereotyp wird in Durban mantraartig vorgetragen werden, perfekt formuliert im antirassistischen Jargon, der die Massen mitreißen soll und – so steht zu befürchten – auch wird.


Der Artikel basiert auf einem Vortrag, den der Autor in Bielefeld gehalten hat.