Ausgabe #14 vom

Die Nacht der Vernunft

Zur Sozialpsychologie des islamisierten Subjekts

GRUPPE MORGENTHAU

„Siehe, Allah hat von den Gläubigen ihr Leben und ihr Gut für das Paradies erkauft. Sie sollen kämpfen in Allahs Weg und töten und getötet werden. Eine Verheißung hierfür ist gewährleistet in der Tora, im Evangelium und im Koran; und wer hält seine Verheißung getreuer als Allah? Freut euch daher des Geschäfts, das ihr abgeschlossen habt; und das ist die große Glückseligkeit.“ (Sure 9, Vers 111)  
 
 Seit dem Übergang von der Natur zur Kultur wird die menschliche Angst durch Religion gebannt. Die subjektive Ohnmacht vor übermächtigen Gewalten motiviert die „Projektion von irdischen Verhältnissen ins Jenseits zum Zwecke der Herrschaft“. [1] Phylogenetische Voraussetzung dafür ist die Sprache als Symbol- und Regelsystem und mit ihr die Möglichkeit, zwischen Gegenwärtigem, Vergangenem und Zukünftigem zu unterscheiden. Im Stande dieser Unterscheidung erst entwickelt sich das Bewusstsein von der lebenspraktisch evidenten Endlichkeit menschlichen Lebens, der geistigen Antizipation des drohenden Todes. Die je nach Erkenntnisstand der Epoche unterschiedlich gestellten Sinnfragen nach dem Vorher und Nachher des irdischen Lebens liegen am Grunde aller religiösen Bilder, Mythen und Geschichten. Mit der zwingenden Erkenntnis der Endlichkeit koinzidiert das Bedürfnis nach Unendlichkeit, welches die Triebfeder religiöser Offenbarungen und Heilsgeschichten ist. Dass die Religion aus Zwang und Ohnmacht geboren ist, heißt nicht, dass sie es dabei belässt: „Der gegen die Wirklichkeit durchgehaltene, immer noch nicht erstickte Impuls, daß es anders werden soll, daß der Bann gebrochen wird und es sich zum rechten wendet“, [2] ist Bedingung der Möglichkeit, Emanzipation überhaupt zu denken. Jedoch: Ob die schlechte Erfahrung im Diesseits die sinnstiftende Sehnsucht nach dem Anderen oder aber den Hass gegen Andere evoziert, das ist ein Unterschied, den allgemeine Religionskritik, die akademische Variante des gemeinen Straßenatheismus, nicht zu begreifen vermag.
 
 Während der Glaube auf früheren Stufen ein mitunter verzweifelter Versuch war, die Schrecknisse und Unwägbarkeiten der Welt mit den vorhandenen Mitteln zu verarbeiten, die gegebene Realität zu verstehen, zu ordnen, ferner über sie hinaus zu denken, kommen die zeitgenössischen Emanationen des ozeanischen Gefühls als bornierte Sinnsubstitutionen inmitten der lähmenden Trostlosigkeit der nachbürgerlichen Daseinsweise daher. Weil die modernen Verzweiflungsdelirien unvereinbar sind mit der erreichten Stufe universaler Aufklärung, gibt es den einstigen historischen Gebrauchswert der Religion kaum mehr. Die ungeglaubte Rückkehr zur Religion ist resignativer Natur. Es mangelt ihr an der Fähigkeit und am Willen, die Welt zum Wahren, Guten und Schönen zu ändern. Der selbe Prozess, welcher den Möglichkeitsraum der Vernunft bis ins Unermessliche ausdehnte, die globale Durchsetzung des Kapitalverhältnisses, hat der Vernunft neue Schranken auferlegt. Das Denken ist von der Lösung aus der einfachen Ohnmacht gegenüber Natur- und Sippengewalt nicht zur Freiheit gelangt, sondern reproduziert die Zwänge der Warenform. Angst ist daher die zentrale psychische Kategorie geblieben, wenngleich die Drohung dieser Tage weniger von der Gefahr der ersten Natur, als vom naturalisierten Zwang der Gesellschaft ausgeht. 
 
 Entscheidend ist nach wie vor, wie auf die Präponderanz der versagenden Realität individualpsychologisch reagiert wird. Keineswegs gleichgültig ist, welche Lehre zum Vorbild der Lebensführung auserkoren, welches Buch für heilig erklärt wird. Während die christliche Ethik immerhin Raum für Zweifel lässt, den Menschen nach Vorstellung des Sündenfalls in die Selbstverantwortlichkeit der Bewährungspraxis entlässt und das Wissen um die individuelle Endlichkeit im Kontrast zur unschuldigen Zeitlosigkeit als existentielles Problem artikuliert, dem der Gläubige sich stellen muss, fehlen im Koran vergleichbare Ungewissheiten und Widersprüche. Der Koran ist nichts anderes als „ein Referat über die in der göttlichen Erleuchtung oder Eingebung erfahrenen Worte Allahs und ein dauernder Appell an die Glaubwürdigkeit dieses Referats und seiner Inhalte.“ [3] Dass dieses wegen seiner thematischen Schlichtheit und tautologischen Redundanz kaum lesbare Buch sich dennoch als sinnstiftende Massenware eignet, verweist auf die Bedeutung, die es für die Regredierenden in aller Welt bereithält: die absolute Gehorsamsverbindlichkeit, die es vermag, Ordnung ins strapazierte Bewusstsein zu bringen, ohne dieses mit der Anstrengung reflexiven Denkens zu belasten.
 
 Seit seinen Anfängen hat der zu theokratischer Totalisierung drängende Islam sein Schwert nicht nur gegen die Ungläubigen erhoben, sondern vor allem gegen diejenigen geistigen Kräfte, die das traditionell Beschränkte aufheben könnten: das Interesse fürs je Eigene, Bildung, die übers Aufsagen religiöser Merksätze oder die kunstfertige Lobpreisung göttlicher Allmacht hinausgeht, sowie die Arbeit an der Fähigkeit zur Selbstreflexion, die nicht an der ersten Spannung oder Ambivalenz schon zerbricht. Das Einzige, das der Vergottung der Vergangenheit entgegengesetzt werden kann, die individuelle Kraft, wird im islamischen Herrschaftsraum systematisch stillgelegt. Die spezifische Regressionsdynamik der islamischen Ideologie kommt in der aktiven Verunmöglichung von Autonomie, Bildung und Aufklärung zum Ausdruck – jenen westlichen philosophischen und praktischen Ideen, die an der Realität - der ökonomischen und politischen Bedingungen der kapitalistischen Produktion - gescheitert sind, weil die Gesellschaft des Kapitals den Menschen als Subjekt setzt und „isoliert nicht geändert werden kann, was von objektiven Gegebenheiten produziert und reproduziert wird“. [4] Während im Westen die Ideen der Entfaltung und Vervollkommnung zur Ideologie erstarrten, weil die praktische Freiheit und der Typus von Erfahrung, auf denen sie beruhten, nicht länger gegeben waren und sind, kommt es im Orient gar nicht erst zur Systematisierung des Bewusstseins der Einzelheit und Einzigartigkeit. Die Geschichte ist dort keine Geschichte des Aufstiegs und des Verfalls des Individuums, sondern eine Geschichte ungebrochener Identität mit dem Nicht-Ich: mit Stamm, Herrschaft und Religionsgemeinschaft. Damit unterläuft der Islam dasjenige, was der Menschheit den Ausgang aus der Unmündigkeit weisen könnte. Ja, er feuert den historischen Verfallsprozess an und macht sich zum Katalysator der kollektiven pathischen Projektion.
 
 Das islamisch sozialisierte Subjekt – so die These, die wir im Folgenden darlegen - ist in spezifischer Weise anfällig für pathologische Projektionen und Reaktionen gegenüber Veränderungen und Zumutungen, die das global prozessierende Kapital noch im letzen Winkel der Erde ins Werk setzt. Die deformierte islamische Subjektivität ist Ausdruck der objektiven Irrationalität, die sich als Folge der spezifischen Synthetisierung von traditioneller islamischer Herrschaftskultur und globaler Wertvergesellschaftung manifestiert hat. Die geistigen und libidinös-emotionalen Bearbeitungsformen von Ohnmacht und Krisen, die in der islamischen Peripherie und den weltweit verstreuten islamischen Biotopen vorherrschen, sind das Resultat der spezifischen Integration des Kapitals in das traditionelle System islamischer Lebenspraxis bzw. der durchs Kapital bedingten Transformation kultureller Gewohnheiten. Die für den islamischen Vergemeinschaftungszusammenhang eigentümlichen Libidostrukturen, Interaktionsverhältnisse und Herrschaftsformen sind über Jahrhunderte relativ stabil geblieben, und zwar nicht nur, weil im Kapitalismus der Peripherie jener Prozess, der den Einzelnen aus Naturverfallenheit und Sippenzwang herausreißt, übersprungen wurde, sondern auch, weil der Islam eine Art kollektiver Autismus ist, der den inneren Stillstand chronifiziert. Die inmitten der geschlossenen Gemeinschaft konservierten subjektiven Deutungsmuster bleiben virulent, weil der Stand individueller Unabhängigkeit nicht erreicht worden ist, der die Bedingung dafür wäre, die historischen Beschränktheiten zu verlachen. Gleichwohl reproduzieren diese sich nicht mehr in der zeitlosen Monotonie der vorkapitalistischen Epoche, sondern sind konfrontiert mit der als absolut fremd erlebten Objektivität des Weltmarkts. Inmitten der erzwungenen Abhängigkeit von der universellen Irrationalität tendiert das unreif gehaltene islamische Subjekt zur Identifikation mit der wahnhaften Partikularität einer hochpräsenten Ideologie, die sich hervorragend dazu eignet, die dem Kapitalverhältnis inhärente Apologie des Todes in korantreue Verhaltensgebote zu übersetzen. 
 
 Nachdem die realsozialistischen wie panarabisch-nationalistischen Ideologien ihre Integrationskraft verloren hatten und das Projekt einer nachholenden Modernisierung von oben auch wegen der polit-ökonomischen Unterlegenheit gegenüber den westlichen Industrienationen gescheitert war, begann die Renaissance des politischen Islam, dessen Funktion darin besteht, die narzisstische Kränkung der sich ausgebootet Wähnenden in den transnationalen Krieg gegen den Westen zu kanalisieren. Die muslimische Variante des Antikapitalismus ist nicht einfach das Andere des Kapitals, sondern eine aus der Not geborene Möglichkeit, dessen Dynamik zum Tode praktisch zu vollstrecken. Als kollektiver Bewegungsdrang und individueller Beschuldigungswahnsinn synthetisiert er das anti-individualistische Bekenntnis des orientalischen Glaubens mit den zerstörerischen Tendenzen des Kapitalprozesses. Das aktuelle Resultat der Comorbidität von Islam und globalisiertem Kapital ist folgerichtig der antisemitische Wahn.
 
  Eigentum und Raub
  
  
Dort, wo der Islam im 7. Jahrhundert in die Welt trat, an den südlichen und östlichen Küsten des Mittelmeers, wo umherziehende Hirtenvölker über ortsgebundene Bauern triumphierten, dominierte die Lebensweise des mobilen Raubkampfes. Während das Leben des Ackerbauern rund um die intensive Arbeit an Grund und Boden organisiert war, bewährte sich der Erfolg des Beduinendaseins in kriegerischen Auseinandersetzungen um Ruhm und alles, was sich nach altarabischem Gewohnheitsrecht auf dem Rücken von Kamelen in Sicherheit bringen ließ. [5] Den Bauern blieb nichts anderes übrig, als sich mit den umherziehenden Räubern gut zu stellen. Wenigstens vermochten diese ihnen gegen Tribut vor anderen Nomaden Schutz zu gewähren. Ein solches, auf beiderseitigem Nutzen beruhendes Herrschaftsverhältnis entwickelte sich auch zwischen Nomaden und städtischen Kaufleuten. Während jene vor allem die Beute im Sinn hatten, bestand das Interesse der Kaufleute darin, die Kampfkraft der Nomaden zum Schutz ihrer Handelsrouten einzusetzen. Staat und Herrschaft waren „nicht Ausdruck der lokalen Verhältnisse, nicht aus ihnen hervorgegangen, sondern waren ihnen von außen auferlegt. Dabei war diese Herrschaft nicht parasitär, sondern für das Überleben der von ihr überlagerten Lebenswelten notwendig. Ohne den von ihr gewährten Schutz wäre Agrikultur und Stadtkultur schon aus Gründen der topographischen Lage den von Mensch und Natur ausgehenden Unbilden wehrlos ausgeliefert gewesen. Die Bewässerungsanlagen wären verfallen, oder andere, der städtischen Zivilisation und den ihr angeschlossenen agrarischen Gebieten wenig gewogene Nomaden hätten sich ihrer bemächtigt – ein Vorgang, der mit Gewalt und Zerstörung einhergegangen wäre. Kurz: Die starke und zentralisierte Herrschaft kompensierte die kulturgeographischen Defizite arider Zonen.“ [6]
  
 Während der aus den anti-feudalen Erhebungen hervorgegangene moderne Souverän das Seinige dazu tut, den Gegensatz zwischen Kapital und Lohnarbeit ins Werk zu setzen und mithilfe des stummen Zwangs die einmal etablierten Verhältnisse am Leben zu erhalten, um die Rahmenbedingungen der Verwertung des Werts zu garantieren, wurde die Ehe von beduinischer Gewalt und den Arbeitsweisen der Bauern und Kaufleute durch den Islam arrangiert. Diesem fiel die Aufgabe zu, „die als ‚fremdes‘ Gewebe der Macht sich der Gesellschaft bemächtigende Herrschaft zu bändigen, sie mit den Lebenswelten der Agrikultur, des urbanen Lebens und des über weite Räume sich bewegenden Handels durch ein komplexes Regelsystem religiöser Ge- und Verbote zu versöhnen“ [7] und sogleich gegen Veränderungen abzudichten.
  
 Eine zentrale Gefahr für die junge religiös-politische Bewegung bestand vor allem in der unbeugsamen Archaik der Beduinen. Ihre Affekt- und Impulsfreiheit zu zähmen gelang nur durch die Etablierung einer Triebpolitik, die genügend Platz für den Kampf ließ, aber gleichzeitig das Partikulare aufhob. Mohammed und seine Anhänger schlichteten den Bruderzwist, indem sie die wirtschaftliche und militärische Macht der verfeindeten Lager in eine den Stammespartikularismus transzendierende Eroberungsbewegung unter der Leitung eines allmächtigen Gottes transformierten. Die durch die kulturgeografischen Besonderheiten bedingten Antagonismen wurden mittels einer religiösen Freund-Feind-Gruppierung harmonisiert, die das, was der Kompromissbildung zum Opfer fiel und die politische Einheit von innen bedrohte, abspaltete und den „bösen“, mit den religiösen Vorschriften unversöhnlichen Teil stellvertretend an Anderen bekämpfte. Die Zügellosigkeit ökonomischer und räuberischer Selbstbereicherung und andere Aspekte, die im Zuge der islamischen Lösung auf der Strecke blieben, wurden auf andere verschoben, um den Zusammenhalt der Umma zu gewährleisten. Juden und Christen, deren Heilsbotschaften den Anhängern Mohammeds anfangs als Vorbilder dienten, haben seitdem immer wieder für das Unbehagen an der eigenen Zivilisation zu büßen. Vor allem auf sie wird die Maßlosigkeit ökonomischer Bereicherung, die in Gestalt von Handels- und Wucherkapital die traditionelle Stammesordnung samt ihrem polytheistischen Selbstverständnis bereits umterminiert hatte, projiziert, während die Frau als Quelle einer die religiöse Ordnung sprengenden Sexualität figuriert. Die frühen Feldzüge des Islam sind nur der erste Ausbruch jener inneren Selbstzerrissenheit, Kehrseite eines sakral verkleisterten Zwangszusammenhangs. In den Worten Abdalaziz Duris: „Der Islam brachte eine umfassende Revolution. Er verwarf den Stammesfanatismus und die Auffassungen und Denkweisen, die damit zusammenhingen, und setzte den Gedanken des Volkes als einer politischen Einheit an ihre Stelle. Er legte den Nachdruck nicht auf Verschiedenheit und Stammespartikularismen, sondern auf die Gemeinsamkeit. Er rief zum Krieg um des Glaubens willen auf und lehnte alle bloßen Raubzüge ab. Er vertrat eine neue Auffassung des Gesetzes (Scharia), und wandte sich vom Gewohnheitsrecht der Stämme ab. Er griff Ausbeutung und Gier nach materiellem Besitz an und forderte soziale Gerechtigkeit.“ Kurzum: Der Islam beabsichtigte eine „radikale Veränderung, die einerseits der beduinischen Lebensauffassung zuwiderlief, aber gleichzeitig auch die Konzeption der Kaufleute ablehnte; er erstrebte eine Veränderung der gesamten Gesellschaft. So sehen wir, dass der Islam zur selben Zeit die individuelle Verantwortung betont, die Ausbeutung angreift und den Gedanken der sozialen Gerechtigkeit hervorhebt.“ [8] Festgeschrieben ist diese von Duri herausgestellte Verschränkung von individueller Verantwortung und Gemeinwohlorientierung in Sure 3, Vers 104 des Korans. Danach ist jeder Gläubige dazu verpflichtet, bei unschicklichem Verhalten einzuschreiten, und zwar nicht in erster Linie, um den Einzelnen vor Sünden zu bewahren, sondern um das Ansehen der Umma wiederherzustellen. 
  
 Indem er die Stammessubjekte dem Primat der Glaubensgemeinschaft unterwirft und dazu präpariert, sich freiwillig „mit Gut und Blut“ [9] auf dem Pfade Allahs zu ereifern, überspringt der Ummasozialismus das moderne Zwischenspiel der Emanzipation des Individuums, dessen negative Dialektik im Desaster politischer Massenbewegungen kulminierte. Die Aufforderung, Rechtes zu gebieten und Unrechtes zu verbieten, richtet sich dabei ebensosehr an die einfachen Leute wie an die Gelehrten (ulama) und die staatlichen Autoritäten. Die Aufgabe des islamischen Staatsoberhaupts besteht daher nicht darin, die Rahmenbedingungen der Kapitalakkumulation, und d.h. auch: die Unversehrtheit des Eigentums und der Person, sondern die der religiösen Pflichterfüllung zu gewährleisten. Die Untertanen haben im Zweifelsfall nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, Widerstand zu leisten. „Da sich sowohl die Existenzberechtigung des Staates als auch die Legitimationsgrundlage der Autorität und die Begründung des Untertanengehorsams aus der Notwendigkeit ableiten, dass die wesentlichen Vorschriften des Islam befolgt und, soweit es den Herrscher anlangt, Bedingungen geschaffen werden, die ihre Befolgung ermöglichen, bleibt nur der Schluss: Wenn die religiöse Pflicht des einzelnen als Muslim und seine politische Pflicht als Untertan miteinander in Konflikt geraten, so hat die Pflicht des einzelnen als Muslim den Vorrang.“ [10] Die Ausübung der Regierungsgewalt ist daher nicht nur nach Auffassung Chomeinis „an sich keine Würde“, sondern „Mittel zur Verwirklichung des Gesetzes und zur Herstellung einer gerechten islamischen Ordnung.“ [11] Nicht das moderne Recht begrenzt die souveräne Willkür, sondern die Scharia, in deren Zentrum nicht der Schutz der persönlichen Freiheit und des Privateigentums, sondern der des Ansehens der Glaubensgemeinschaft steht, und die den Triumph der repressiven Egalität Allahs, die „Entfaltung der Gleichheit des Rechts zum Unrecht durch die Gleichen“ [12] insofern von vornherein in sich beschließt, als sie zwischen Mann und Frau, zwischen Muslim und Nicht-Muslim kategorisch unterscheidet.   
  
 Auch die islamischen Reichsgründungen ändern daher wenig an der prekären Situation derjenigen, die in der arabischen Gegend Grund und Boden bearbeiten oder Handel treiben. Dem Islam ist Allah und nicht das Eigentum heilig. Private Vermögen bleiben über die Jahrhunderte hinweg, von den Kalifaten über das osmanische Reich bis hin zu den heutigen Staatsrackets, dem Zugriff unmittelbarer Herrschaft ausgesetzt. Das altarabische Beuterecht steht dabei lediglich am Anfang einer Reihe von Institutionen, die die Aneignung des Mehrprodukts mit Rücksicht auf die jeweils gegebenen Umstände regulieren. Die Eroberungen im agrarisch geprägten Gebiet des so genannten fruchtbaren Halbmonds legten bspw. eine auf Langfristigkeit gerichtete Abschöpfung des Mehrprodukts nahe, so dass die Praxis des willkürlich festgesetzten Tributs durch eine regelmäßige Steuerzahlung ersetzt wurde. Insbesondere den nördlich der arabischen Halbinsel siedelnden „Ungläubigen“ wurden Steuerzahlungen auferlegt (eine Kopfsteuer sowie eine Grundsteuer). Endgültig festgeschrieben wurden die Verhältnisse jedoch erst unter Harun ar-Raschid (717-720) mit der Verfassung des Buches über die Grundsteuer, das die Verfügung über Land durch den Oberherrn in Treuhänderschaft Gottes, den Kalifen, allgemein verbindlich regelte. Damit war offiziell eine Art Verstaatlichung des Bodens und die Sicherung der Grundsteuer zugunsten der Staatskasse erfolgt. [13] 
  
 Unter islamischer Herrschaft existierten seither zumeist nur Formen privaten sowie gemeinschaftlichern Besitzes von Produktionsmitteln, die den Begünstigten zwar mitunter weit reichende Nutzungsrechte zubilligten, jedoch nie zur rechtstaatlichen Garantie des vollen Dispositionsrechts gediehen – gilt doch der islamische Staat als Treuhänder des „Volkseigentums“ von Gottes Gnaden. Er tritt als der oberste Grundherr auf und besitzt als solcher auch Anspruch auf das Mehrprodukt, wenngleich auch er, wie seine Untertanen, dem durch Mohammed offenbarten Willen Allahs verpflichtet ist. Was einer Entwicklung ähnlich der im Westen nach wie vor im Wege steht, ist die rechtsstaatlich verbürgte, exklusive Verfügungsgewalt über privaten Besitz, die Lösung des dinglichen Vermögens und der körperlichen Freiheit aus der Umklammerung autokratischer Herrscher. Die in den anti-feudalen Bürgerkriegen erzwungene Selbstbeschränkung souveräner Willkür ist es, die mit dem Recht auf Eigentum und der Freiheit der Person unter den Bedingungen marktförmiger Konkurrenz immerhin einen Spielraum schafft für die Entfaltung des Individuums. Einzig die Gewissheit, über Vermögenswerte relativ unbehelligt verfügen zu können, erlaubt deren Akkumulation in einem Ausmaß, das Eigentum allgemein zum Produktionsmittel werden lässt und seine Verwandlung in industrielles Kapital motiviert. Darüber kann auch der lähmende Einfluss, den die wirtschaftliche und militärische Überlegenheit Europas zweifellos auf den noch Anfang des 20. Jahrhunderts winzigen Industrialisierungsgrad so gut wie aller islamischen Länder ausübte, nicht hinwegtäuschen. „Die von Kaufleuten angehäuften Vermögen waren vor dem Zugriff der Staatsmacht nicht sicher – vor allem, wenn sie in Geldform mobilisierbar waren. Zudem versuchten die Vertreter der Herrschaft geschäftliche Partnerschaften mit Kaufleuten einzugehen, um sich so am einträglichen Handel zu beteiligen. Umgekehrt strebten seit dem ersten Jahrhundert der muslimischen Zeitrechnung Kaufleute die begehrten Positionen von Gouverneuren und Steuereinnehmern an. Auch später bemühten sich Kaufleute um administrative Posten. In der Zeit, in der sie sich im Amt zu halten vermochten, häuften sie erhebliche Reichtümer an. Verloren sie aber ihre Stellung, konnte es auch um ihr Vermögen geschehen sein.“ [14] So setzte sich im islamischen Herrschaftsbereich eine spezielle Art von Günstlingswirtschaft durch, die der Vermehrung individuellen Vermögens klare Grenzen steckte und den Egoismus zu einer riskanten Angelegenheit werden ließ.
  
 Alles Wirtschaften und Regieren unterliegt seit Mohammed zudem religiösen Vorbehalten  und Kontrollen. Ökonomie, Politik und Religion durchdringen einander, so dass von einer Trennung in unterschiedliche Sphären kaum die Rede sein kann. Von dieser hartnäckigen Durchdringung von Politik, Ökonomie und Religion zeugt bspw. die osmanische Praxis des narh, durch dessen Einführung Maximalpreise für Lebensmittel und Güter des täglichen Bedarfs staatlicherseits festgelegt wurden, sowie das Amt des muhtasib, einer Mischung aus Marktinspektor und Sittenwächter. Weil man dem Egoismus des Geschäftemachens misstraut, setzt man auf Kontrollen und Zwänge, wo anderswo Raum für die unsichtbare Hand geschaffen wird. Dass islamrechtliche Beschränkungen des Kreditwesens zuweilen sehr großzügig gehandhabt wurden, spricht zwar dafür, dass das Ausbleiben einer kapitalistischen Entwicklung nicht alleine oder auch nur in erster Linie auf den Einfluss der Religion zurückzuführen ist. Gleichwohl stand das Ineinander von weltlichen und religiösen Angelegenheiten einer Säkularisierung des von Staat und Religion durchherrschten Lebens im Weg. Für das Geheimnis der – gemessen am Modell des Westens – ausgebliebenen Entwicklung scheint, mit anderen Worten, die „auffällige Verschränkung von Herrschaft, Nutzen und Sakralem“ [15] verantwortlich zu sein. 
  
 Unter der Herrschaft der Abbasiden erreichte das Klientelwesen mit der Schaffung einer allein dem Herrscher unterstellten Streitmacht von Militärsklaven, den Mamluken, schließlich seinen vorläufigen Höhepunkt. Und auch die Segnungen des modernen Ölreichtums machten der auf dem Monopol der Grundrente beruhenden Dominanz arabisch-islamischer Herrscher kein Ende. Im Gegenteil: Die auf dem Weltmarkt realisierte Grundrente aus den Erdöleinnahmen konzentrierte die ökonomische und politische Macht in einer Hand. „Durch die Verfügungsgewalt über den aus dem Boden sprudelnden Reichtum wird der autokratische Staat zur Quelle der Wohlfahrt. Es obliegt der Willkür der kaum oder gar nicht kontrollierten Herrschaft, wie und zu welchem Zweck sie über das aus dem Boden quellende Vermögen verfügt. Die Herrschaft kann den Bürgern, oder genauer: ihren Untertanen jede Teilhabe verweigern, sie nach Gutdünken aus dem Füllhorn des persönlich oder bürokratisch verfügten Staatsschatzes mit Wohltaten überschütten oder wie auch immer verfahren. Die Herrschaft vermag also zu geben – und die Herrschaft vermag zu nehmen; so wie es ihr beliebt.“ [16] Welche Wirkung diese Unabhängigkeit der Rentierstaaten von den Leistungen der eigenen Bevölkerung für das Schicksal der Einzelnen hat, liegt auf der Hand. Ihre Stellung vor dem Souverän gleicht der verliebten Hörigkeit, welche der fromme Muslim zu Allah einzunehmen pflegt, um in den verheißenen Genuss paradiesischer Wonnen zu gelangen. Der Arabische Bericht über die menschliche Entwicklung 2009 bestätigt den anhaltenden Zusammenhang zwischen der strukturellen Schwäche arabischer Volkswirtschaften, einem auf Erdölexport beruhenden Wachstum und der die individuelle Sicherheit bedrohenden Dominanz arabischer Staaten, „die sowohl internationale Chartas als auch Bestimmungen nationaler Verfassungen untergräbt“ als auch eine „beträchtliche Lücke zwischen den Verfassungstexten und der tatsächlichen Rechtspraxis“ [17] erzeugt.
  
 In einer herrschaftlich organisierten Gesellschaft, in der das Eigentum jedes Bürgers stets vor den potentiellen Übergriffen Anderer bedroht ist, in welcher der Souverän auf die Wirtschaftskraft seiner Untertanen kraft des vorhandenen Ölreichtums verzichten kann, existiert eine Trägheit, die nicht deshalb fatale Wirkungen zeitigt, weil sie unproduktiv ist, sondern weil sie die Einzelnen hindert, das Zukünftige und damit auch das Andere zu denken und der Entfaltung individuellen Interesses im Wege steht. Weil die Verfügungsmacht über Grund, Boden und die eigene Person durch die Willkür von Clan und Staat klein gehalten wird, bleibt auch die dem Eigentum entsprechende Reflexionsform, die kalkulierende und planende Auseinandersetzung auf der Grundlage eines Stückes Natur, welches der Mensch als sein eigenes identifiziert hat, in den kollektivistisch organisierten Gemeinwesen Arabiens schwach, so dass die fortschrittlichen Implikationen der systematisch Natur bearbeitenden Aktivität – Unterpfand einer vom Zwang zur Selbsterhaltung befreiten Tätigkeit – nie richtig zur Entfaltung gelangen. „Wenngleich erst viel später im Kapitalverhältnis der Gebrauchswert als vom Naturzwang zur Reproduktion emanzipierte, virtuell schon freie Tätigkeit, als lebendige, nämlich durchs Kapital verlebendigte Arbeit bestimmt ist, so ist doch diese Bestimmung schon im Begriff des Eigentums antizipiert, insofern dieser die Natur unter die Willensbestimmung des Subjekts setzt.“ [18]
  
 Schon Cicero flüsterte den römischen Staatslenkern, was keinen Korantreuen je interessierte: „Ein Staatslenker hat in erster Linie dafür zu sorgen, daß das Privateigentum keines Staatsbürgers angetastet werde. Das Recht auf persönliches Eigentum muß einem Jeden bleiben.“ [19] Allerdings: Schon vor der Geburt des Kapitalverhältnisses – das von den ungeahnten Möglichkeiten und Versprechen, die mit ihm aufgeschimmert sind, nur die schäbige Lust beim Distinktionskauf als Therapeutikum gegen die objektive Verzweiflung übrig gelassen hat – waren Eigentum und das Private vor allem Privilegien derer, die die Plackerei mit Erde und Vieh den im Klassenkampf Unterlegenen aufzubürden wussten. Die Ahnung, dass die Verfügung über die eigene Arbeitskraft den von den objektiven Bedingungen ihrer Selbstverwirklichung Getrennten als Wertmarke fürs eigene Überleben nicht ausreichen würde, kam mit der so genannten ursprünglichen Akkumulation des Kapitals hinzu und lastet seither wie ein Alp auf den Gehirnen. Freilich: Das Realutopische, das im Begriff des Eigentums steckt, ist etwas, das mehr als vergangen ist. So lange der Kommunismus jedoch bloß zur Kneipenanekdote taugt, hat man das Eigentum gegen das Bedürfnis kollektivistischer Regression zu verteidigen, ganz gleich, ob dieses großmaulpolitisch oder koransozialistisch daherkommt. 
  
 Weil die säkulare Revolte gegen die islamische Despotie – nicht zuletzt aufgrund der kulturgeographischen Besonderheiten, die eine starke Zentralgewalt begünstigen – ausbleibt, kommt es, anders als im Westen, gar nicht erst zur Ausbildung einer der Lohnarbeit gegenüberstehenden Klasse von Kapitalisten und damit auch nicht zur Entwicklung von dieser Eigentumsordnung entsprechenden Sozialcharakteren. Vielmehr motiviert die irgendwo zwischen patriarchalischer Urgesellschaft und asiatischer Klassengesellschaft oszillierende Herrschaftsordnung des Vorderen Orients einen für die arabisch-islamische Welt charakteristischen, stets wiederkehrenden Zyklus autoritären Protests. Die Ideologie des Ur-Islam fungiert dabei als Maßstab, mit dessen Hilfe die jeweils bestehende Regierung ein ums andere mal als dekadent beschrieen und im Bündnis zwischen dissidenten Religiösen aus dem Zentrum und Stämmen aus der Peripherie attackiert wird. „Der Islam ist eine auf Orientalen, speziell Araber zugeschnittene Religion, also einerseits auf handel- und gewerbetreibende Städter, andrerseits auf nomadisierende Beduinen. Darin liegt aber der Keim einer periodisch wiederkehrenden Kollision. Die Städter werden reich, üppig, lax in Beobachtung des Gesetzes. Die Beduinen, arm und aus Armut sittenstreng, schauen mit Neid und Gier auf diese Reichtümer und Genüsse. Dann tun sie sich zusammen mit einem Propheten, einem Mahdi, die Abgefallenen zu züchtigen, die Achtung vor dem Zeremonialgesetz und dem wahren Glauben wiederherzustellen und zum Lohn die Schätze der Abtrünnigen einzuheimsen.“ [20] Diese Dynamik zwischen Stadt und Land, die Friedrich Engels, wahrscheinlich in Kenntnis der Schriften Ibn Khalduns, als immergleichen Zyklus islamischer Herrschaft ausgemacht hat, ist vor allem deshalb bedenkenswert, weil das Bündnis von Hasspredigt und Clanmob bis heute als Krisenbewältigungsmuster virulent geblieben ist. 
  
  Mohammed und Allah
  
  
Maxime Rodinson hat in seiner Mohammed-Biographie die Geburt des Islam aus dem Zusammenwirken der individuellen Psychopathologie des Propheten mit dem kollektiven narzisstischen Bedürfnis nach einer arabischen Ideologie zu erklären versucht. Das gegen die Vorherrschaft der Byzantiner und Sassaniden sowie der christlichen und jüdischen Monotheismen gerichtete Bedürfnis nach einer arabischen Ideologie koinzidierte nach Rodinsons Ansicht mit Mohammeds extremer Vater-Sehnsucht. Mohammeds Begabung bestand folglich darin, sein individuelles Bedürfnis mit den Erfordernissen des Augenblicks in Einklang zu bringen. Anders als in Mekka existierte in Medina bei der Ankunft des Propheten eine mit dessen innerer Notlage korrespondierende politische Krisensituation mit ökonomischen Folgen. Diese äußere Not „war offen für einen Vermittler, aber auch für eine Deutung, die den für den Unfrieden verantwortlichen Geschlechter- und Stammespartikularismus mit Hilfe einer ordnenden ‚Zentralgewalt‘ transzendiert.“ [21]  Mohammed überwand den arabischen Stammespartikularismus religiös und politisch-militärisch, indem er dessen Polytheismus und Ritualismus monotheistisch und gesetzesethisch überbot und aus den verfeindeten Stämmen eine arabische Eroberungsbewegung formte. Allerdings ersetzt das Gemeindeprinzip das Stammesprinzip nicht völlig. Der alte Stammespartikularismus west unter der religiös legitimierten Zentralgewalt fort. 
  
 Judentum und Christentum dienten dem selbsternannten „Siegel der Propheten“ bei dem Versuch, die Stammesfehden zu überwinden, als Vorbilder. Obwohl sein Wissen von diesen offensichtlich  begrenzt war, „schienen sie ihm einen Weg zu weisen heraus aus der ‚regulierten Anarchie‘ arabischer Verhältnisse.“ Die Sendung, „die Mohammed, beginnend in Mekka, entwickelt und die ihm eine neue Form der Friedens- und Kriegsstiftung ermöglicht, erwächst aus dieser Spannung, aus dem kulturellen Gefälle zwischen der Welt des jüdischen und des christlichen, überweltlichen Universalgottes einerseits und der Welt der arabischen Funktions- und Lokalgötter mit ihren kommerzialisierten Kultstätten und sakral-mundanen Festen andererseits.“ [22]
  
 Schon Freud erschien die mohammedanische Religionsstiftung wie eine „abgekürzte Wiederholung der jüdischen, als deren Nachahmung sie auftrat“, eine Nachahmung, die – ungeachtet des zivilisatorischen Fortschritts, den die islamische Religionsstiftung anfangs auch bedeutet haben mag – mit einer eigentümlichen Entwicklungshemmung verbunden zu sein scheint und in ihrem Kern auf eine verleugnete Ambivalenz gegenüber einer idealisierten, archaischen Gottvaterfigur verweist. „Die Wiedergewinnung des einzigen großen Urvaters brachte bei den Arabern“, so Freud, „eine außerordentliche Hebung des Selbstbewusstseins hervor, die zu großen weltlichen Erfolgen führte, sich aber auch in ihnen erschöpfte. Allah zeigte sich seinem auserwählten Volk weit dankbarer als seinerzeit Jahwe dem seinen. Aber die innere Entwicklung der neuen Religion kam bald zum Stillstand, vielleicht weil es an der Vertiefung fehlte, die im jüdischen Falle der Mord am Religionsstifter verursacht hatte [gemeint ist der von Freud angenommene Mord an Moses durch die Hebräer, G.M.] Die anscheinend rationalistischen Religionen des Ostens sind ihrem Kern nach Ahnenkult, machen also auch halt bei einer frühren Stufe der Rekonstruktion des Vergangenen. Wenn es richtig ist, dass bei primitiven Völkern der Jetztzeit die Anerkennung eines höchsten Wesens als einziger Inhalt ihrer Religion gefunden wird, so kann man dies als Verkümmerung der Religionsentwicklung auffassen und in Beziehung setzen zu den ungezählten Fällen rudimentärer Neurosen, die man auf jenem anderen Gebiet [der Individualpsychologie, G.M.] konstatiert. Warum es hier wie dort nicht weitergegangen ist, dafür fehlt uns in beiden Fällen das Verständnis. Man muss daran denken, die individuelle Begabung dieser Völker, die Richtung ihrer Tätigkeit und ihrer allgemeinen sozialen Zustände dafür verantwortlich zu machen.“ [23] 
  
 Die unantastbare Transzendenz des islamischen Gottes lässt sich in Anlehnung an Rodinson und Freud aus der mit einem kollektiven narzisstischen Bedürfnis konvergierenden enormen Vater-Sehnsucht des von psychischen Krisen heimgesuchten Mohammed erklären, ferner daraus, dass der ehrgeizige Prophet die zum Teil spöttisch auf die Araber herabblickenden älteren Monotheismen in einer Art Überidentifikation durch die Konstruktion eines in seiner Allmacht alle anderen Götter überragenden Schöpfers zu übertrumpfen suchte, um ihn gegen die alte polytheistische Stammesordnung in Stellung zu bringen. Ja, es hat den Anschein, als habe Mohammed des Gottvaters vermeintliches „Lieblingskind“, das auserwählte Volk Israel, nur durch einen Akt äußerster Devotion von seinem privilegierten Platz im Herzen des Allmächtigen verdrängen können. Dabei kehrte das abgespaltene Eigene via Projektion – ob in der Vorstellung Satans, von Dämonen, der sexuellen Verführungskraft der Frau oder in Gestalt projektiv verzerrter anderer Religionsgemeinschaften – von außen wieder. Der Neid auf das Volk, welches sich zum bevorzugten Kind Gottes erklärte, zählt auch nach Auffassung Freuds zu den tieferen Motiven des Judenhasses: „Ich wage die Behauptung, dass die Eifersucht auf das Volk, welches sich für das erstgeborene, bevorzugte Kind Gottvaters ausgab, bei den anderen heute noch nicht überwunden ist, so als ob sie dem Anspruch Glauben geschenkt hätten.“ [24] Diese „Wunschphantasie, vom jüdischen Volk längst aufgegeben, lebt noch heute bei den Feinden des Volkes im Glauben an die Verschwörung der  ‚Weisen von Zion‘ fort.“ [25] 
  
 Was Freud für das Christentum und den christlichen und modernen Antisemitismus diagnostiziert, gilt in verwandter Form auch für den islamisch inspirierten Antijudaismus. Auch bei letzterem handelt es sich um eine Verlagerung des Unbehagens an der eigenen islamischen Zivilisation und ihrer Grundlage auf ihr übersteigertes Ideal. Als antikapitalistische Reflexaktion avant la lettre verschiebt der arabische Monotheismus das Unbehagen an der in seinen Vorformen sich bereits ankündigenden Fremdherrschaft des sich verwertenden Werts auf sein ideologisches Vorbild. [26] „Man sollte nicht vergessen“, schreibt Freud schließlich, „dass alle diese Völker, die sich heute im Judenhass hervortun, erst in späthistorischen Zeiten Christen geworden sind. [...] Man könnte sagen, sie sind alle ‚schlecht getauft‘, unter einer dünnen Tünche von Christentum, sind sie geblieben, was ihre Ahnen waren, die einem barbarischen Polytheismus huldigten.“ „Sie haben ihren Groll gegen die neue Religion nicht überwunden, aber sie haben ihn auf die Quelle verschoben, von der das Christentum zu ihnen kam. [...] Ihr Judenhass ist im Grunde Christenhass, und man braucht sich nicht zu wundern, dass in der deutschen nationalsozialistischen Revolution diese innige Beziehung der zwei monotheistischen Religionen in der feindseligen Behandlung beider so deutlichen Ausdruck findet.“ [27] Jedoch, dass „alle Redlichkeit der Gläubigen seit je schon reizbar und gefährlich war“, dass, wie Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung formulieren, „die Greuel von Feuer und Schwert“ „nicht als Überspannung sondern als Verwirklichung des Prinzips des Glaubens“ [28] verübt wurden, auch dies gilt, und zwar in besonderem Maße, für den Islam, will sagen: für die übersteigerte Autorität und Reizbarkeit seiner Gottesvorstellung.  
  
  Individualität und Unterwerfung
  
  
Das Gottesbild und die religiösen Vorschriften des Islam beeinflussen und regulieren nicht bloß das Verhalten von Mann und Frau bis ins Kleinste. Sie strukturieren darüber hinaus die individuelle Vorstellungs- und Gefühlswelt mitsamt den damit verbundenen intersubjektiven Spannungen, in welche die nachfolgende Generation hineinwächst. Diese im Wesentlichen durch das patriarchale System der Geschlechtertrennung zerrissene Grundlage, fungiert als Reproduktionsstätte jener im Vorangegangenen skizzierten Dynamik islamischer Herrschaft. Der Blick zurück auf deren Sozio- und Psychogenese sollte Aufschluss geben über die Umstände der Islamisierung des Subjekts, um dessen Reproduktion im Rahmen des islamischen Familienverbands es im Folgenden gehen soll. Die Frage nach der individuellen Zutat des Stifters einer Religion ist dabei durchaus von Belang. Denn es ist anzunehmen, dass die individuelle psychische Verfassung kollektiv idealisiert und dann introjiziert wird, bevor sie sich auf dem Wege religiöser Erziehung in unzähligen Individuen zu reproduzieren anschickt.
  
 Wie dargestellt wurde, ist das persönliche Hab und Gut jedem Muslim nach islamischer Vorstellung lediglich von Allah zur Deckung des für seinen Lebensunterhalt Notwendigen anvertraut. Der Drang zur individuellen Bereicherung steht unter dem Bann religiöser Kuratel. Der Gläubige soll sich ganz der Arbeit an der corporate identity der Umma verschreiben. Dafür wird er schon im Diesseits mit seinem Anteil am von den Ungläubigen – ob als Tribut oder steuerliche Zwangsabgabe – appropriierten Mehrprodukt entschädigt. Doch dem Gläubigen winkt für seinen Dienst auf Erden nicht nur das Mehrprodukt der Ungläubigen. Als Lohn für seine Unterwerfung unter den Willen Allahs, als Beuteanteil für die Anstrengungen des inneren Jihad, hat ihm Allah zudem das Recht am Nießbrauch der Frau überlassen. „Die Frauen sind bei euch wie Kriegsgefangene, die über nichts aus eigener Macht verfügen“, lässt Mohammed seine Anhänger in einer seiner letzten Ansprachen wissen. „Ihr aber habt sie von Allah zu treuen Händen erhalten, dank seinem Wort verfügt ihr über ihre Scheide. Darum seid gottesfürchtig im Umgang mit den Frauen und nehmt euch ihrer im Guten an!“ [29] 
  
 Die Rechte der Frau hängen vor allem davon ab, ob sie ihren ehelichen Pflichten nachzukommen und Diskretion zu wahren versteht, insbesondere davon, ob sich ihr Verhalten über jeden Verdacht der Untreue erhaben zeigt. Ihre wichtigste Aufgabe indes besteht darin, der „besten Gemeinschaft“ (Mohammed) Nachkommen zu gebären und für die Entspannung ihres Ehemanns Sorge zu tragen, d.h. zugleich als Gebär- und Entgeilungsmaschine zu dienen. Nur auf den ersten Blick widerspricht der rührselige Mutterkult, der überall herrscht, wo der Islam die zwischenmenschlichen Beziehungen vermasselt, diesem antifemininen Affekt. In Wirklichkeit handelt es sich um eine ideologische Überkompensation der verdrängten Feindseligkeit gegen das der väterlichen Strenge entgegenstehende Prinzip einer um das Glück des Anderen besorgten Zuneigung, das auch die im islamischen Familienverband Heranwachsenden befähigen könnte, mit der Anpassung an die Realität zugleich ihre eigene Individualität zu entwickeln.
  
 Der religiös legitimierten Unterordnung der Frau und der Beschränkung auf ihre Rolle als Mutter entspricht die Ausgrenzung aus dem Bereich der männlich dominierten Öffentlichkeit. Gleichsam als Entschädigung für ihr auf den häuslichen Bereich beschränktes Betätigungsfeld sowie als Prämie für ihren Dienst an der Geburtenfront, gewährt man ihr die Befehlsgewalt über den Nachwuchs. Dessen primäre Bezugspersonen sind dementsprechend beinahe ausschließlich weiblich. Den Vater erlebt das Kind während der ersten Lebensjahre vornehmlich indirekt über die Mutter, als ihren Besitzer, ihren Beschützer und Versorger, aber auch als Instanz, die Gehorsam verlangt und vor roher Gewalt nicht zurückschreckt. Erst im vorpubertären Alter muss der Knabe das physische und psychische Matriarchat verlassen, um in die Männerwelt eingeführt zu werden, während das muslimische Mädchen bis zu ihrer Verheiratung in der von Frauen dominierten Welt der Primärsozialisation verbleibt.
  
 Was für Leben und Eigentum jedes Erwachsenen sowie für die Herrschaft des Mannes über die Frau gilt, gilt aus islamischer Sicht auch für das Kind. Es ist ein den Eltern vom Schöpfer anvertrautes Gut. Ihr pädagogischer Auftrag besteht darin, den Nachwuchs zum Gehorsam gegenüber Allah und seinem Gesandten zu erziehen, darin, die Offenheit des heranwachsenden Menschenwesens nach Maßgabe der durch den Propheten übermittelten  „Rechtleitung“ in die vom Schöpfer vorgesehene Ordnung einzufügen. Das islamische Familienpanoptikum erfüllt als Ort der psycho-physischen Konditionierung mit anderen Worten die Funktion, die Perfektibilität des Menschenwesens zur allumfassenden Selbst-Rechtleitung im Dienste Allahs zu korrumpieren, d.h. aus den Heranwachsenden gelehrige und gehorsame Muslime zu formen.
  
 Das Verhalten der Mutter zu ihrem Sohn ist unter den Bedingungen eines religiös versiegelten Patriarchats durch eine tief greifende Ambivalenz geprägt. [30] Gegen den Knaben richten sich seitens der Mutter unbewusste Hassgefühle, während ihr Verhalten zugleich durch narzisstisch-kompensatorische Motive geprägt ist. Aufgrund der erlebten Geringschätzung als Frau und des Ausgeschlossenseins aus der Männerwelt richten sich einerseits unbewusste Aggressionen gegen den Jungen als Stellvertreter eines monotheistischen Patriarchats. Andererseits wird er zur Schließung der narzisstischen Wunde missbraucht, weil er der Mutter die Möglichkeit gewährt, durch ihn an der Macht der Gemeinschaft teilzuhaben. Was für Außenstehende den Anschein eines einfühlsamen, überaus liebevollen Verhältnisses erwecken mag, ist in Wirklichkeit oft alles andere als liebevoll. [31] Schon Ferenczi wies darauf  hin, dass neben der – wohl eher für moderne und postmoderne westliche Gesellschaften kennzeichnenden – Liebesversagung und dem „Terrorismus des Leidens“ durchaus auch ein Zuviel an Liebe oder besser: eine falsche Form von Liebe pathogene Folgen zeitigen kann: „Wird Kindern in der Zärtlichkeitsphase mehr Liebe aufgezwungen oder Liebe anderer Art, als sie sich wünschen, so mag das ebenso pathogene Folgen nach sich ziehen, wie die bisher fast immer herangezogene Liebesversagung.“ [32] Nicht anders als in hiesigen Gefilden fördern die objektiven Lebensverhältnisse die unbewusste Versuchung der Eltern, die erlebten Schäden auf Kosten der Kinder zu kompensieren und diese für die eigene psychische Konfliktlösungsstrategie zu instrumentalisieren. Allerdings beruht die narzisstische Funktionalisierung des muslimischen Knaben im Unterschied zur sozialisierten Asozialität kapitaldeformierter Super-Nannys maßgeblich auf religiös mystifizierter personeller Gewalt.  
  
 Nicht nur, dass die Dauerpräsenz der (zwangs-)aktivistischen Mutter das Entfaltungsvermögen des Knaben unterdrückt, so dass für diesen keinerlei Veranlassung besteht, jenen Komplex instrumenteller Funktionen auszubilden, der notwendig ist, um selbständiges Handeln zu ermöglichen und eigenständig mit Versagungen und Frustrationen fertig zu werden. Eine Mutter, die ihren Sohn aus den genannten Beweggründen verhätschelt, versetzt diesen in die Position des Vaters. Der Sohn muss sich dem Vater folglich überlegen wähnen. Seine vermeintliche Stärke entpuppt sich indessen als Täuschung. Es handelt sich um eine dem Knaben von seiner Mutter aufgenötigte Allmachtsillusion, deren Motivation dem Heranwachsenden verborgen bleibt – auch wenn dieser bereits sehr früh ein feines Gespür für die untergeordnete Stellung der Mutter entwickelt. Der narzisstische Missbrauch verhindert beim Knaben eine realistische Selbsteinschätzung. Er entwickelt Größenphantasien und das Bedürfnis nach Heldentaten. Zugleich macht er die kränkende Erfahrung, die Mutter, die ihn gegen den Vater in Stellung bringt, in der Realität keineswegs verteidigen zu können. Er wird folglich in eine Situation manövriert, die ihn an der Bewährung seines von der Mutter genährten grandiosen Selbstbildes scheitern lässt. Der narzisstische Missbrauch durch die Mutter beschwört somit Aggressionen und Minderwertigkeitsgefühle herauf, die der Knabe nicht zulassen kann. Die verwirrende, schier unüberbrückbare Kluft zwischen seinem omnipotenten Selbstbild und seiner tatsächlichen Ohnmacht gegenüber dem Vater als auch gegenüber den unbewussten Aggressionen der Mutter – Konsequenz einer religiös mystifizierten, patriarchalen Geschlechtertrennung – bereitet beim Knaben schließlich den Grund für eine von Spaltungsvorgängen geprägte paranoide Disposition. Sowohl Kohut als auch Kernberg vermuten den wichtigsten ätiologischen Faktor in der Psychogenese narzisstischer Störungen im Einfluss „dominierender, kalter, narzisstischer und zugleich überfürsorglicher“ Mutterfiguren. „Diese Mütter schließen das Kind während bestimmter Phasen seiner frühen Entwicklung in ihre narzisstische Welt mit ein, umgeben es mit einer Aura des ‚Besonderen‘ und schaffen damit die Grundlage für grandiose Phantasien, aus denen das Größen-Selbst sich herauskristallisiert.“ [33] 
  
 Der Knabe wird durch das Verhalten der Mutter förmlich in die Arme des Vaters getrieben. Er flüchtet aus der verwirrenden Zweierbeziehung in den triangulären Bereich. Obwohl von Beginn an als mächtige Instanz gefürchtet, wird der Vater daher zugleich als das idealisierte Objekt begehrt, das aus der verwirrenden und bedrohlichen Enge der Mutter-Sohn-Beziehung befreien könnte. Der Vater könnte dem Knaben zur Bewältigung des Ambivalenzkonflikts, zur Integration seiner Selbst- und Objektrepräsentanzen verhelfen, ihm als Vorbild dienen und ihn dazu anspornen, trotzdem ein relativ gutes Selbst- und Objektbild zu entwickeln und nicht zu Spaltungsmechanismen Zuflucht zu nehmen. Jedoch eignet er sich aufgrund seiner relativen Unnahbarkeit schlecht als Objekt im Sinne der ödipalen Auseinandersetzung. „Der Vater wird vom Sohn nicht als zwischen sich und der Mutter stehend, sondern als außerhalb wahrgenommen, so dass die Notwendigkeit einer Internalisierung väterlicher Ge- und Verbote und damit die Bildung eines internalisierten Über-Ichs mit dem Inzesttabu als Zentrum des ödipalen Konflikts nicht in dem Maße gegeben ist, wie dies in der Freudschen Formulierung des Über-Ichs als Erbe des Ödipus-Komplexes expliziert ist. Stattdessen bleibt die idealisierte Vaterimago des frühen Ichideals weitgehend unverändert erhalten, eine Auseinandersetzung mit den ambivalenten Gefühlen dem Vater gegenüber unterbleibt und es kommt anstelle einer Introjizierung des väterlichen Objekts vielmehr zu einer Unterwerfung und gleichgeschlechtlichen Bindung an den Vater, was eine Teilhabe an der Dominanz und Macht der Männerwelt ohne eine Infragestellung der väterlichen Macht verspricht.“ [34]
  
 Die verfrühte und forcierte Hinwendung zum idealisierten präödipalen Vater führt nicht zu einer entwicklungsgemäßen Bewältigung des Mankos in der primären Beziehung zur Mutter. Dafür gibt sie dem Knaben eine Strategie an die Hand, die es ihm erlaubt, das Gefühlschaos abzuwehren. Die forcierte Triangulierung mündet nicht in eine Phase der Wiederannäherung, d.h., in eine libidinöse Wiederbesetzung auf dem Niveau der Objektbeziehungen, sondern führt zur Abkehr von der Mutter zugunsten einer masochistischen Bindung an den Vater. Mahrokh Charlier spricht auf der Grundlage ihrer langjährigen klinischen Arbeit mit islamisch sozialisierten Patienten in Anlehnung an Müller-Pozzi von einer „globalen Identifizierung.“ Um der Todesangst vor und dem Todeswunsch gegenüber dem Vater zu entgehen und seine Liebe nicht zu verlieren, werde, so Charlier, „durch die globale Identifizierung eine ambivalente und damit konflikthafte Beziehung zum Vater vermieden, was aber gleichzeitig mit einer Hemmung der Individuation einhergeht. [...] Der Knabe identifiziert sich mit den versagenden Aspekten des Vaters und insbesondere mit dem Wunschbild, das der Vater von seinem Sohn hat. Das kommt einer Unterwerfung unter die Bedürfnisse des Vaters gleich und macht aus dem Sohn einen Diener des Vaters. Dies bedeutet, dass die allmähliche Desillusionierung des Vaters nicht voranschreiten kann. In Anlehnung an Müller-Pozzi könnte man sagen, dass statt einer wirklichen Objektbeziehung die Einheit mit dem Vater durch Identifikation nur vorgetäuscht wird.“ [35] 
  
 Statt zu einer bereichernden Identifizierung nach dem Muster ödipaler Konfliktbewältigung, vermittels derer das kindliche Ich sich die Stärke der väterlichen Autorität aneignet, kommt es zu einer verarmenden Identifizierung, durch die der Knabe seine in der Entwicklung begriffene Souveränität der Autorität des Vaters überantwortet, sich in vorauseilendem Gehorsam selbst entmündigt, um an der Grandiosität der idealisierten Vater-Imago narzisstisch zu partizipieren. Während das Ich den Verlust des Objekts im Fall der ödipalen Vateridentifizierung dadurch kompensiert, dass es sich partiell nach dessen Vorbild verändert, bleibt das Objekt in diesem Fall unangetastet. Mehr noch: Es avanciert, indem es „von Seiten und auf Kosten des Ichs überbesetzt“ (Freud) wird, zu etwas Sakrosanktem.
  
 Während das Inzesttabu das Individuum in der ödipalen Konstellation dazu zwingt, sich dem ozeanischen Wunsch nach unvermittelter Einheit, statt im Zugriff auf das ursprüngliche Liebesobjekt, über den Umweg postödipaler Objektbeziehungen auf dem Jahrmarkt der Eitelkeiten wiederanzunähern, wird dem Trieb hier jegliche Grundlage zugunsten eines psychischen Klientelismus entzogen. Die beschriebene Familienkonstellation provoziert gewissermaßen einen Prozess, der die Dialektik des ödipalen Dramas mit seiner negativen Aufhebung kurzschließt. Denn anders als jene mündet diese nicht in die „Zerstörung und Aufhebung“ (Freud) des Ödipuskomplexes, sondern in die Verbannung des primären Liebesobjekts im Dienste eines idealisierten Dritten, einer radikal metaphysischen, präambivalenten masochistischen Anlehnung an den Vater.
  
 Ruth Stein spricht in ihrer aufschlussreichen Studie über die Psychodynamik religiösen Terrorismus’ – ähnlich wie Charlier – von einer regressiv-transzendenten Bewegung: „Die Verlagerung der Libido von den Frauen zu einer homoerotischen väterlichen Bindung“, so Stein über die Psychodynamik muslimischer Terroristen, „beschreibt eine spezifische regressiv-transzendente Bewegung, die anders ist als der Weg in den verschlingenden mütterlichen Uterus. Das furchterregende Hinabgleiten zu dem Weiblichen und Mütterlichen wird ersetzt oder, besser gesagt, aufgehoben durch ein ekstatisches Aufsteigen zum himmlischen Vater, der in der Vorstellung oben wartet, um die bekümmerten Seelen seiner Söhne zu erlösen und alle Zweifel ihres früheren Selbst hinwegzufegen. Es ist, als ob der primitive Urvater aus Freuds Urhorde wiederauferstanden bzw. immer noch am Leben und gekommen wäre, um seine Söhne zu umarmen, vorausgesetzt, sie verbündeten sich gegen ‚die Frau‘, das heißt gegen das weibliche Prinzip der Lust und der Weichheit. Statt einer Rebellion gegen den tyrannischen Vater und den wahnwitzigen Tod, den er einfordert, wird das Selbst ihm völlig überantwortet und unterworfen.“ [36] Die ehrfürchtige Liebe der Söhne zu diesem tyrannischen Über-Vater läuft darauf hinaus, das Streben nach Glück und Autonomie zugunsten der Autorität zu opfern, sich in ihr gleichsam aufzulösen und in dieser Hingabe Lust und Befriedigung zu empfinden. 
  
 Die verliebte Hörigkeit, mit welcher der Sohn sich dem Willen des Vaters zu unterwerfen geneigt ist, gleicht dabei in auffälliger Weise dem Klientelwesen arabisch-islamischer Gemeinwesen. Kein Wunder, gilt doch für die Ich-Entwicklung des Kindes grundsätzlich das gleiche wie für die gattungsgeschichtliche Konstitution menschlicher Vernunft: Zunächst ist ein gewisses Maß an Sicherheit vonnöten, damit das schwache Ich sich überhaupt entwickeln kann, ohne sogleich von existentiellen Ängsten überwältigt zu werden. Im dem Maße, wie des Menschen Fähigkeit, die äußere Natur planvoll und rational zu gestalten unter der Obhut einer schützenden Hand wächst, gedeiht auch seine Fähigkeit, die von innen andrängenden Triebansprüche statt durch Verdrängung mit Hilfe des Ichs bewusst in Regie zu nehmen. Deshalb tragen Eltern, die ihr Kind zu vernünftigem Denken und gezielter Lebensgestaltung im Rahmen seiner Möglichkeiten animieren, dazu bei, das Ich des Heranwachsenden zu stärken, während eine Erziehung, die das Kind täuscht oder in seiner Aktivität einschränkt, zu Hemmungen und grundlegenden Störungen der Ich-Entwicklung führt. In der Sozialisation des muslimischen Knaben scheinen mehrere entwicklungshemmende Faktoren zusammenzukommen: Die Angst gegenüber einem strafenden und zudem unnahbaren Vater sowie die narzisstische Täuschung durch die Mutter scheinen es zu sein, die, in Kombination, eine aktive und rationale Auseinandersetzung mit der Umwelt beeinträchtigen. 
  
 Das Schicksal, welches der Trieb im Rahmen der homosozialen Ordnung eines durch das Kapitalverhältnis in die Krise geratenen islamischen Patriarchats – vermittelt durch die skizzierte Familienkonstellation –  erleidet, jene regressiv-transzendente Wendung der Libido weg von den Frauen, hin zu einer masochistischen väterlichen Bindung, impliziert, wie Jad Jiko formuliert, eine „Idealisierung des Triebes, die dazu führt, dass der Trieb und der Akt dem Ich fremd bleiben. Was im Prozess der Bildung der sexuellen Identität wirksam ist, ist weder das Verbot noch die Sublimierung des homo- oder heterosexuellen Begehrens, sondern die Verheißung eines göttlichen Sex und die Instrumentalisierung des individuellen Begehrens. Es ist kein Aufbewahren eines verlorenen Objekts im Ich, sondern eine Ich-Entleerung. Es handelt sich nicht um den Verlust einer Geschlechtszugehörigkeit, sondern um eine Lücke in der sexuellen Identität“ [37] – eine Lücke, die im Falle der Frau, wie bereits angedeutet, durch die Funktion der Mutterschaft gefüllt wird.
  
 Im Islam wird der sexuelle Trieb, anders als im Christentum, nicht bloß in seiner reproduktiven, sondern auch in seiner lustvollen Qualität ausdrücklich anerkannt. Den eigenen Leidenschaften in den von Gott vorgesehenen Bahnen zu folgen, zählt sogar zur religiösen Pflicht jedes Muslims. Die Sexualität wird jedoch nicht als Eigentümlichkeit der menschlichen Natur, sondern als eine an einen Auftrag gebundene göttliche Leihgabe verstanden, deren rechtmäßiger Gebrauch den Mehrwert paradiesischer Vorlust abwirft. Mit der Befriedigung des Sexualtriebs erfüllt der Gläubige nicht alleine seine reproduktive Pflicht, die derjenige ignoriert, der „das Saatkorn verderben und den von Gott geschaffenen Apparat unbenutzt läßt.“ [38] Die sexuelle Lust hat darüber hinaus den Zweck, den Einzelnen zum Gehorsam zu konditionieren. Sie soll den Gläubigen zu einem gottgefälligen Leben antreiben. „Die irdischen Vergnügungen sind daher auch insofern von Bedeutung, als sie das Verlangen nach dem dauernden Genuß derselben im Paradiese wecken, und so einen Ansporn für den Dienst Gottes bilden.“ [39]
  
 Die herausragende Bedeutung, die schon der Prophet der geschlechtlichen Vereinigung von Mann und Frau beimaß, erklärt sich zudem aus der Vorstellung, der Geschlechtsakt bringe die von Allah geschaffene ursprüngliche Einheit des menschlichen Wesens zum Ausdruck. Der von Allah geschaffene Urmensch war ein geschlechtsloses, geistiges Wesen, eine einheitliche „Seele“, die erst in einem zweiten Schritt in die Zweiheit von Mann und Frau gespalten wurde. Jedoch: „Obwohl Mann und Frau der einen ‚Urseele‘ entstammen, ist die Frau lediglich das ergänzende Gegenstück zum Mann. Er und nur er ist es, der in dem von ihm dominierten Geschlechtsakt die ursprüngliche Einheit zur Erscheinung bringt, denn die von Allah intendierte ‚beste Gemeinschaft‘ ist patrilinear verfasst.“ [40] Das eheliche Verhältnis von Mann und Frau ist also kein zum Zwecke des lustvollen wechselseitigen Gebrauchs der Geschlechtsorgane geschlossener Vertrag von gleichberechtigten, über ihre Körper verfügenden Rechtspersonen. Es befriedigt – von seiner reproduktiven und konditionierenden  Funktion abgesehen – das Verlangen des Muslims nach Nähe zu seinem Gott, den Drang, sein irdisches Selbst in der Hingabe an diesen aufgehen zu lassen. Und es erfüllt überdies die Funktion kollektiver und spiritueller Reinigung. Mann und Frau sollen durch ihre innereheliche Aktivität verhüten, dass die Gemeinschaft der Gläubigen durch die Niederungen der Triebseele vom Wesentlichen abgelenkt werde. Der eheliche Koitus soll für das Maß an Entspannung sorgen, das notwendig ist, damit der fromme Muslim seine Aufmerksamkeit in jeder Hinsicht Gott widmen, sich diesem nicht nur körperlich, sondern auch geistig zuwenden kann. „Keinesfalls soll die Frau Objekt einer emotionalen Investition oder Zentrum des Interesses werden, all das soll ausschließlich Allah vorbehalten sein, in Form der Suche nach Erkenntnis, von Meditation und Gebet.“ [41]
  
 Ebenso wie der Trieb bleibt auch die Ratio dem Ich relativ fremd. Trieb und Verstand werden nur insofern gefördert, als sie in Allahs Gesetzeswillen sich einfügen und diesen in die Tat umsetzen. Anders als die westlichen, beruhen die islamischen Gesellschaften nicht auf der Identifikation mit den im Über-Ich als Erbe des ödipalen Konflikts sedimentierten Normen, insbesondere der Norm der Triebunterdrückung zum Zweck erwerbskapitalistischen Erfolgs, sondern auf der masochistischen Unterwerfung unter das durch den Vater vermittelte Dogma, welches sich im absoluten Gehorsam gegenüber der göttlichen Autorität erschöpft. Im Unterschied zur Aufklärung fordert der Islam mithin nicht den Mut, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, sondern Demut. Die individuelle Verstandeskraft wird auf den Nachvollzug der Rationalität der gottgewollten Ordnung vereidigt, die nach islamischer Auffassung nie auf Irrationalem, auf Gefühlen, Leidenschaften oder dergleichen beruht. Widerspenstigkeit und Aufsässigkeit gelten vielmehr als Zeichen der Torheit.
  
 Das Ich agiert qua Unterwerfung unter das gottväterliche Gesetz folglich nicht als Vermittler zwischen den Anforderungen von Es, Über-Ich und Außenwelt, sondern – ebenso wie der Souverän des islamischen Staatswesens – als selbstloser Treuhänder dieser Ordnung im Innern eines jeden Gläubigen. Der Islam verteufelt Trieb und Verstand nicht schlechterdings. Er tabuiert die (sexuelle) Selbstbestimmung im Namen religiöser Pflichterfüllung. Und er bekämpft das abgespaltene Eigene, also das, was dem islamischen Dogma zum Opfer fällt, in Gestalt von Frauen und Ungläubigen, den islamischen Symbolen der Unordnung und des Ungehorsams.  
  
 Die regressiv-transzendente Bewegung, durch die das primäre Objekt libidinöser Investition im Namen des Vaters verbannt und die eigene Autonomie zugunsten einer undifferenzierten Einheit mit diesem geopfert wird, spiegelt sich nicht zuletzt in der koranischen Entwicklung des Begriffs „Islam“, im Übergang von der ursprünglichen transitiven Bedeutung des diesem zugrunde liegenden Verbums „aslama“ zum objektlosen Gebrauch im Sinne von „Dem Islam beitreten.“ [42] 
  
 Nicht weniger frappant sind die Parallelen zur Dynamik des Offenbarungsgeschehens. An dessen Anfang steht, das zumindest erfährt man aus einer Passage des Werks Ibn Ishaqs, Mohammeds Identifikation mit dem „bösen Blick“, dem Objekt seiner Visionen und damit einhergehend die Abgrenzung von der kultischen Tradition der  heidnischen Araber, die sich, wie Mohammed in Sure 39, Vers 38 beklagt, in ihren Alltagsnöten nicht ausschließlich dem „höchsten Herrn“, dem „fernen Einen“ zuwendeten, sondern auch weiblichen Gottheiten, die sie als Fürsprecherinnen bei jenem betrachteten. Dagegen betont Mohammed, dass er sein Genügen an der Verehrung Allahs habe und ausschließlich auf dessen Schutz vertraue. Es gilt, so des Propheten Botschaft an die Gemeinde, sich von den weiblichen Götzen abzuwenden, um sich in treuer Ergebenheit ganz und alleine Allah hinzugeben. „[Die Göttinen al-Lat, al-Uzza und Manat, G.M.] sind nichts weiter als Namen, die ihr und eure Väter  gebildet haben; jedoch hat Allah diesbezüglich keine Vollmacht herabgesandt. [Die Heiden, G.M.] folgen lediglich ihren Mutmaßungen und dem, was sie begehren, dabei ist doch nun die Rechtleitung zu ihnen gekommen.“ [43] 
  
 Die Kehrseite der Regression zu einem idealisierten archaischen Gott-Vater besteht in der Ablehnung des Weiblichen ebenso wie im autoritären Egozid, der Abspaltung und projektiven Bekämpfung egoistischer Wünsche und Sehnsüchte. Die ausgeprägte Unduldsamkeit gegenüber allen weiblich konnotierten Eigenschaften scheint mit der absoluten Überweltlichkeit, der abstrakten, Furcht einflößenden Un-Menschlichkeit der islamischen Gottesvorstellung, zusammenzuhängen. [44]
  
 Vertraut man den Analysen Steins und Charliers, dann „gelingt“ dem Heranwachsenden der Ausgang aus der Unmündigkeit der verwirrenden Mutter-Kind-Dyade tendenziell nur durch das Selbst-Opfer einer globalen, individuationsfeindlichen Identifikation, die Hass in ehrfürchtige Liebe gegenüber dem Gottvater verwandelt und die tabuisierten Regungen mittels pathischer Projektion nach Außen verlagert. Die Heftigkeit der verleugneten aggressiven Empfindungen einerseits und die Intensität des Verlangens nach Liebe und Anerkennung andererseits sind dafür verantwortlich, dass der Knabe im Zweifelsfall dazu bereit ist, sich und andere für den Vater bzw. für dessen Liebe und Achtung zu opfern. Auch hier, im Verhältnis von Gott-Vater und Sohn, ist es also die objektiv vermittelte Unmöglichkeit, aggressive und libidinöse Affekte zu integrieren, die sich als Individuationsblockade auswirkt und unbewusste Spaltungs- und Projektionsvorgänge begünstigt, die bis hin zur physischen Aufopferung führen können.
  
 Zudem ist klar, dass der muslimische Familienvorstand dem grandiosen Ich-Ideal, das der Sohn auf ihn projiziert, immer weniger gerecht zu werden vermag. Der Sohn gewahrt bereits sehr früh, dass selbst der Vater in der Realität lediglich als eine Art Hausmeister eines höheren Herrn figuriert und gegen die ökonomischen Launen des Weltmarktes und die politische Willkür einer auf dem System der Ölrente begründeten Despotie kaum mehr auszurichten vermag, als er gegen ihn. Zwar mag es vorkommen, dass der dem Vater zugedachte Platz im Gefühlsleben des Kindes von einem Onkel oder einer anderen geeigneten Person aus dem persönlichen Umfeld ersetzt wird. Wahrscheinlicher ist hingegen, dass diese Lücke vom Kollektiv der Umma bzw. vom kollektiven Ich-Ideal gefüllt wird, über das die Gläubigen sich miteinander identifizieren, so dass die im Desaster politischer Massenbewegungen kulminierende Dynamik bürgerlicher Subjektivierung gewissermaßen kurzgeschlossen, der Weg von der Introjektion der elterlichen Autorität zur „verliebten Hörigkeit“ (Freud) gegenüber einer kollektiv idealisierten Führerfigur abgekürzt wird. [45]
  
 Die voranschreitende Subsumtion traditionell regulierter Lebensbereiche unter die Imperative der Kapitalakkumulation stellt den Patriarchen und seinen Nachwuchs obendrein vor zusätzliche gravierende triebökonomische Probleme. Denn mit der ökonomischen Krise schwindet für den Ehemann auch die an die Unterhaltspflicht gebundene häusliche Macht gegenüber seiner Frau, während eine Heirat für den muslimischen Nachwuchs in breiten Schichten mangels finanzieller Mittel zusehends außer Reichweite gerät, so dass dem islamischen Modell der Triebregulation sukzessive die Geschäftsgrundlage entzogen wird. Dass Allah und seine Leute ihre einstmalige Autorität längst eingebüßt haben, der von den Muslimen gehegte phantastische Anspruch sich permanent an der Realität blamiert und die „beste Gemeinschaft“ sich vom Zivilisationsmodell des Westens, seinem zur Schau getragenen (Pseudo-)Individualismus und seiner relativen sexuellen Freizügigkeit, in ihrer Existenzform zutiefst in Frage gestellt sieht – alles das stellt schließlich eine ungeheure narzisstische Kränkung dar, auf die der in seinem auf Gott projizierten idealisierten Selbstbild erschütterte Muslim oftmals nur mehr mit roher Gewalt zu antworten weiß. Als  kollektivistisches Derivat dieser spezifisch islamischen Dialektik des Narzissmus ist der Dschihadismus der in die ummasozialistische Barbarei verkehrte antiautoritäre Affekt, die islamische Version der konformistischen Revolte. 
  
 Im Selbstmordattentat verwandelt sich das verleugnete und externalisierte Selbst-Opfer schlussendlich in ein sakralisiertes Selbst-Mord-Opfer. „In dem Bestreben, sich von Mühsal und Selbstzweifel zu befreien und einen permanenten Zustand von ‚Wahrheit‘ und Selbstbestätigung zu erreichen, werden die beiden miteinander im Konflikt liegenden Teile der Psyche zunehmend aufgespalten und externalisiert. Im Rahmen dieser schroffen Aufteilung werden die Wünsche und Attraktionen, die sich an der materiellen, insbesondere westlichen Welt entzündet haben und eine Bedrohung für das Selbst und die männliche Identität darstellen, zu den ‚Ungläubigen‘; der Teil wiederum, der aus der eigenen religiösen Tradition herrührt, der gottesfürchtige Teil, wird verstärkt und innerlich mit dem einen und einzigen ‚Gott‘ identifiziert. Mit Hilfe von Projektion und projektiver Identifizierung und in Einklang mit Bildern und Narrativen vom Krieg, die im religiösen Denken üppig vorhanden sind, wird die Konfrontation dieser beiden Teile der inneren Welt in die äußere Welt verlegt, die sich im Krieg befindet. [...] Die innere Auseinandersetzung [...] wird zu einer illusionären Anbetung des eigenen idealisierten Selbst. ‚Gott‘ hat gesiegt, die Führung übernommen und monopolisiert jetzt die Psyche. Der Terrorist glaubt jetzt, dass es Gott gefällt, wenn er, sein Sohn und Jünger, die Feinde Gottes vernichtet. Und das ist genau der Grund, aus dem der Terrorist Gott liebt: weil Gott es will, erlaubt und heiligt, dass er den ‚schlechten Teil‘ tötet. Ja, er will, erlaubt und heiligt die orgiastische Lust enthemmten Mordens und Zerstörens.“ [46]  
  
 Indem das Selbst sich im Glaubenskampf um die Gunst des göttlichen Souveräns rückhaltlos in dessen Dienst stellt, läuft die Dynamik der islamisierten Psyche im Gegensatz zur positiven Aufhebung des bürgerlichen Subjekts zugunsten seiner „opferlosen Nichtidentität“ (Adorno) im Verein freier Individuen, der Abschaffung der Warenmonade durch Solidarität, auf den Versuch hinaus, sich der „Ich-Verpanzerung“ (Carl Schmitt) in einem Akt vorauseilenden Gehorsams zu entledigen. Aus der rigiden Trennung, die aus der Verleugnung der Ambivalenz, des eigenen Opfers, resultiert, bezieht der militante Islamismus seine über das Politische hinausgehende destruktive Energie, seine Qualifizierung zur diabolischen Bösartigkeit, die im Selbstmordattentat als Synthese von Todes- und Tötungsbereitschaft ihren höchsten Intensitätsgrad erreicht. 
  
  
  Anmerkungen:
  
  
[1] Max Horkheimer, Falsche Rückkehr zur Religion, in: Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt/M. 1991, S. 329.
  
 [2] Ebd., S. 288.
  
 [3] Ulrich Oevermann, Pluralistische und universalistische Momente religiöser Systeme, Frankfurt/M. 1995, S. 36.
  
 [4] Theodor W. Adorno, Theorie der Halbbildung, in: Ders., Soziologische Schriften I, Frankfurt/M. 1997, S. 119.
  
 [5] Vgl. Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin 2007, S. 197 f.
  
 [6] Ebd., S. 193.
  
 [7] Ebd., S. 194.
  
 [8] Abdalaziz Duri, Arabische Wirtschaftsgeschichte, München 1979, S. 16f.
  
 [9] Vgl. bspw. Sure 9, 20.
  
 [10] Bernard Lewis, Die politische Sprache des Islam, Hamburg 2002, S. 118.
  
 [11] Chomeini, Der islamische Staat, Berlin 1983, S. 65 - „Der islamische Staat ist ein Staat des Gesetzes. In dieser Staatsform gehört die Souveränität einzig und allein Gott. Das Gesetz ist nichts anderes als ein Befehl Gottes. Das islamische Gesetz bzw. die Befehle Gottes herrschen uneingeschränkt über alle Menschen und den islamischen Staat. [...] Als der hochedle Prophet - G - das Kalifat übernahm, geschah das auf Befehl Gottes. Gott, der Allmächtige, ernannte den hochedlen Propheten - G - zum Kalifen, zum ,Kalifen auf Gottes Erden‘, nicht aber zu einem Kalifen, der auf eigene Faust eine Regierung bildet mit der Absicht, Oberhaupt der Muslime zu werden. [...] Jedenfalls bedeutet Regieren nach dem Islam Gehorsam vor dem Gesetz; in der Gesellschaft herrscht allein das Gesetz.“ (Ebd., S. 52)
  
 [12] Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1997, S. 29.
  
 [13] Vgl. Diner, Versiegelte Zeit, a. a. O., S. 196ff.
  
 [14] Ebd., S. 210.
  
 [15] Ebd., S. 195.
  
 [16] Ebd., S. 59.
  
 [17] Arabischer Bericht über die menschliche Entwicklung 2009. Der Bericht in Kurzfassung, hrsg. v. United Nations Development Program, New York 2009, S. 7. (http://www.arab-hdr.org/publications/other/ahdr/ahdr09-inbrief-ge.pdf)
  
 [18] Wolfgang Pohrt, Theorie des Gebrauchswerts, Berlin 2001, S. 226.
  
 [19] Zit. n.: Gunnar Heinsohn/Otto Steiger, Eigentum, Zins und Geld, Marburg 2009, S. 122.
  
 [20] Friedrich Engels, Zur Geschichte des Urchristentums, in: MEW, Bd. 22, Berlin 1989, S. 450, Fn. 1.
  
 [21] Vgl. Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensführung, Bd. 2, Frankfurt/M. 1988, S. 321.
  
 [22] Ebd., S. 323.
  
 [23] Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei Abhandlungen, in: Ders., Studienausgabe, Bd. 9, Frankfurt/M. 2000, S. 540.
  
 [24] Ebd., S. 539.
  
 [25] Ebd., S. 534.
  
 [26] Vgl. z.B. Sure 9, Vers 34: „Oh Ihr, die ihr glaubt, siehe, wahrlich viele der Rabbinen und Mönche fressen das Gut der Leute unnütz und machen abwendig von Allahs Weg. Aber wer da Gold und Silber aufgespeichert und es nicht spendet in Allahs Weg, ihnen verheiße schmerzliche Strafe.“
  
 [27] Freud,Der Mann Moses und die monotheistische Religion, a. a. O., S. 539.
  
 [28] Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, a. a. O., S. 36.
  
 [29] Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, München 2008, S. 333.
  
 [30] Zur weiblichen Sozialisation vgl.: Thomas Maul, Sex, Djihad und Despotie. Zur Kritik des Phallozentrismus, Freiburg i. B. 2010.
  
 [31] Diese Zwiespältigkeit im Verhältnis von Mutter und Sohn entgeht beispielsweise auch dem in dieser Hinsicht feministisch verzerrten Blick, den  Natascha Wilting in ihrem ansonsten lesenswerten Beitrag zur „Psychopathologie des Islam“ auf den „kleinen islamischen Prinzen“ wirft. Vgl. Natascha Wilting, Psychopathologie des Islam, Innenansichten des „ungeglaubten Glaubens“, in: Bahamas, Nr. 38, S. 41 ff.
  
 [32] Sándor Ferenczi, Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind, in: Ders., Schriften zur Psychoanalyse II, Gießen 2004, S. 310.
  
 [33] Otto F. Kernberg, Borderline-Störungen und pathologischer Narzissmus, Frankfurt/M. 1983, S. 315.
  
 [34] Mahrokh Charlier, Geschlechtsspezifische Entwicklung in patriarchalisch-islamischen Gesellschaften und deren Auswirkung auf den Migrationsprozeß, in: Psyche, Nr. 2/2006, S. 102.
  
 [35] Mahrokh Charlier, Macht und Ohnmacht. Religiöse Tradition und die Sozialisation des muslimischen Mannes, in: Psyche, Nr. 11/2007, S. 1124f.
  
 [36] Ruth Stein, Das Böse als Liebe und Befreiung. Zur psychischen Verfassung religiös motivierter Selbstmordattentäter , in: Psyche, Nr. 2/2005, S. 108.
  
 [37] Jad Jiko, Die Idealisierung des sexuellen Triebes im Islam, in: Psyche, Nr. 11/2007, S. 1147.
  
 [38] Abu Hamid al-Ghazali, Das Buch der Ehe, Hildesheim 2005, S. 38. 
  
 [39] Ebd., S. 48.
  
 [40] Nagel, Mohammed, a. a. O., S. 336.
  
 [41] Fatima Mernissi, Geschlecht, Ideologie, Islam, München 1991, S. 30.
  
 [42] Vgl. Tilman Nagel, Kann es einen säkularisierten Islam geben?, in: Die islamische Herausforderung, hrsg. v. R. C. Meier-Walser u. R. Glagow, München 2001, S. 12.
  
 [43] Sure 53, 23.
  
 [44] „Studien legen nahe, dass die Bilder eines strafenden und zornigen Gottes zumindest in religiösen Populationen mit externer Kontrolle sowie mit Angst und Depression und weniger reifen Objektbeziehungen assoziiert sind“, schreibt James W. Jones. „Deshalb ergibt es sowohl theoretisch als auch empirisch Sinn, dass ein Individuum, das an einen zornigen und strafenden Gott glaubt, zu rigideren Spaltungen tendiert und eine geringere Empathiefähigkeit besitzt – Charakterzüge, die für viele religiös motivierte Terroristen typisch sind. Opfer und Erlösung, Blutvergießen und spirituelle Transformation verbinden sich also miteinander, wenn die Gottheit, die es durch Opfer zu beschwichtigen gilt, demütigend und strafend ist. [...] Von zentralem Stellenwert für die Psychologie religiös motivierter Gewalt ist nicht die Idealisierung an sich, sondern die Idealisierung eines Objekts, das Scham und Demütigung hervorruft.“ (James W. Jones, Wie wird aus Religion Gewalt?, in: Psyche, Nr. 9-10/2009, S. 965)  
  
 [45] Im Fall des von Freud analysierten Senatspräsidenten Schreber löste sich die enge Bindung an den strengen, plötzlich verschiedenen Vater nur, um hinterrücks als manipulative, terrorisierende göttliche Figur in Form paranoider Wahngebilde wieder aufzuerstehen. Ganz ähnlich handelt es sich beim Gott-Vater islamischer Terroristen, wie Ruth Stein herausarbeitet, um die monströse Perversion eines befreienden ödipalen Vaters. Die Liebe des Gläubigen zu diesem Gott-Vater ist eine perverse Liebe, eine Art von „loving paranoia“ (Stein), die stets aufs Neue eine konformistische Revolte im Namen Allahs entfacht, einen antimaterialistischen, antiindividualistischen, frauenfeindlichen Krieg gegen alle diejenigen, welche als Personifikationen des mit der religiösen Sittenstrenge nicht identischen Eigenen ausgedeutet werden.
  
 [46] Stein, Das Böse als Liebe und Befreiung, a. a. O., S. 118.