Ausgabe #13 vom

Sekundärer Narzissmus als Gesellschaftsprinzip

Über zwei Vorläufer des Nazifaschismus

PHILIPP LENHARD

Bekanntermaßen haben Karl Marx und Friedrich Engels im dritten Abschnitt ihres Manifests der Kommunistischen Partei verschiedene Formen von Sozialismus einer geharnischten Kritik unterzogen. Die geschichtlich womöglich verheerendste Form, der „deutsche oder ‚wahre’ Sozialismus“, wurde von ihnen folgendermaßen charakterisiert: „Der Kampf der deutschen, namentlich der preußischen Bourgeoisie gegen die Feudalen und das absolute Königtum, mit einem Wort, die liberale Bewegung wurde ernsthafter. Dem ‚wahren’ Sozialismus war so erwünschte Gelegenheit geboten, der politischen Bewegung die sozialistische Forderung gegenüberzustellen, die überlieferten Anatheme gegen den Liberalismus, gegen den Repräsentativstaat, gegen die bürgerliche Konkurrenz, bürgerliche Preßfreiheit, bürgerliches Recht, bürgerliche Freiheit und Gleichheit zu schleudern und der Volksmasse vorzupredigen, wie sie bei dieser bürgerlichen Bewegung nichts zu gewinnen, vielmehr alles zu verlieren habe. Der deutsche Sozialismus vergaß rechtzeitig, daß die französische Kritik, deren geistloses Echo er war, die moderne bürgerliche Gesellschaft mit den entsprechenden materiellen Lebensbedingungen und der angemessenen politischen Konstitution vorausgesetzt, lauter Voraussetzungen, um deren Erkämpfung es sich erst in Deutschland handelte. Er diente den deutschen absoluten Regierungen mit ihrem Gefolge von Pfaffen, Schulmeistern, Krautjunkern und Bürokraten als erwünschte Vogelscheuche gegen die drohend aufstrebende Bourgeoisie. Er bildete die süßliche Ergänzung zu den bitteren Peitschenhieben und Flintenkugeln, womit dieselben Regierungen die deutschen Arbeiteraufstände bearbeiteten.“ (MEW 4, S. 486f) Wenn es sich, wie Marx und Engels schrieben, beim „deutschen Sozialismus“ um eine antibürgerliche Bewegung handelte, die sich zugleich gegen das Proletariat richtete, weil die Forderungen der Arbeiterklasse über die der Bürger noch hinausreichten – wer waren dann die sozialen Träger dieses Sozialismus? Marx und Engels wählten die Bezeichnung „Pfahlbürger“. Da dieser Begriff dem mittelalterlichen Stadtrecht entstammt, handelt es sich im Kontext des Manifests um eine Analogie, mit der die Rückschrittlichkeit der deutschen Sozialisten in polemischer Absicht betont werden sollte. Die Pfahlbürger waren einst Bauern gewesen, die außerhalb der Stadtmauern lebten, aber Bürgerrechte besaßen. So erscheinen die deutschen Sozialisten vor dem Hintergrund der im Manifest wirksamen Geschichtsteleologie als Ewiggestrige, die den längerfristig zum Scheitern verurteilten Versuch unternehmen, den Siegeszug des Bürgertums bzw. des Proletariats aufzuhalten. Sie seien, in einem Worte, „reaktionär“.

Nationalsozialismus und Ummasozialismus

Trotzdem stellte der deutsche Sozialismus eine reale Gefahr für die bürgerliche Revolution und die mit ihr verbundene kommunistische Bewegung dar. Denn: „Er verbreitete sich wie eine Epidemie.“ (Ebd., S. 487) Eigenartig vermischen sich in dieser Diagnose der Fortschrittsglaube und die Erfahrung einer realen Bedrohung. So sehr Marx und Engels im ersten Abschnitt versuchten, den notwendigen Untergang des Kapitalismus herbei zu schreiben, so sehr gewahrten sie zugleich die Feinde des Fortschritts, die sie allerdings nicht als höchst moderne Vertreter antibürgerlichen Affekts zu begreifen imstande waren. Die historische Verspätung Deutschlands, die soziale und politische Rückständigkeit, war für sie ein Grund, die Überlegenheit seiner westlichen Nachbarn zu postulieren. Sie konnten noch nicht wissen, dass die Deutschen nach dem Vorbild der deutschen Sozialisten aus der Not eine Tugend machen und sich als Initiator an die Spitze einer globalen antibürgerlichen Bewegung stellen würden, die das Ende der bürgerlichen Ära besiegeln sollte. Was im Manifest als rückschrittlich erscheint – „die überlieferten Anatheme gegen den Liberalismus, gegen den Repräsentativstaat, gegen die bürgerliche Konkurrenz, bürgerliche Preßfreiheit, bürgerliches Recht, bürgerliche Freiheit und Gleichheit“ –, das sollte im Nationalsozialismus Staatsprogramm werden und bis heute den radikalen Islam als dessen glühendsten Nacheiferer beseelen. So wie der Nationalsozialismus bürgerlich und antibürgerlich zugleich war, indem er das Konkurrenzprinzip rücksichtslos verteidigte, seinen barbarischen Grund aber vollends freilegte, so sehr sind die arabischen Massen Bürger racketartig organisierter und ergo antibürgerlicher „Gebilde“, die „Staat“ zu nennen jede sinnvolle Definition von Staatlichkeit verfehlen würde. Das Kapitalverhältnis hat sich ohne Ausnahme global durchgesetzt, aber das impliziert keineswegs, dass der zivilisatorische Überschuss, den die Bürger an der Seite des organisierten Proletariats erkämpft haben, mit der Vergesellschaftung durch den prozessierenden Wert notwendig zusammenfallen würde. Im Gegenteil: Je restloser sich das Kapital als fetischistisches Subjekt-Objekt durchsetzt, je mehr es die Menschen zu bloßen Charaktermasken und unnütz gewordenen Arbeitskraftbehältern degradiert, um so mehr enthüllt sich sein barbarisches Wesen – das doch nichts anderes ist als das verkehrte Verhältnis der Individuen zueinander. Und in dem Maße, in dem die Menschen am gesellschaftlichen Wahn buchstäblich verrückt werden, erweisen sich ihre Versuche, gegen das Falsche zu rebellieren, als bloße Abbilder der kapitalen Irrationalität. Kapitalismus und Antikapitalismus scheinen umstandslos ineinander zu fallen. Wo sich Heinrich Himmler auf Ariertum und germanische Mystik bezog und diese spielend mit rücksichtsloser Industrialisierung und „Kraft durch Freude“ zu verbinden wusste, da sehnt sich Osama Bin Laden die Rückkehr des Kalifats herbei und führt zugleich sein Racket wie ein börsennotiertes Unternehmen.

Beide, Nationalsozialismus wie Ummasozialismus, sind geistige Nachfolger jenes deutschen Sozialismus, den Marx und Engels noch am endgültigen Höhepunkt seines Erfolges sahen. Am Vorabend der Revolution von 1848, kurz bevor der Anfang vom Ende der bürgerlichen Epoche eingeläutet wurde, betätigte sich der „deutsche Sozialismus“ als Propagandist eines Unheils, das die Welt  spätestens seit dem Ersten Weltkrieg zu einer apokalyptischen werden ließ.

Um zu begreifen, wie es zum Nationalsozialismus kommen konnte, reicht es bekanntlich nicht aus, Ereignisgeschichte zu schreiben. Gerade insofern der Nazifaschismus Ausdruck vollendeten Wahns war, gilt es, diesen Wahn, der als „Ideologie“ nur unzureichend beschrieben ist, ernst zu nehmen, anstatt ihn als Überbau oder propagandistisches Beiwerk zu verharmlosen. Zugleich ist der Wahn, so sehr er sich letzten Endes nur durch die Analyse der Triebgeschichte eines Individuums aufklären lässt, vermittelt [1] als Resultat konkreter gesellschaftlicher Bedingungen zu begreifen. Wenn das Telos mit der Krise des Kapitals identisch ist, wenn also Akkumulation um ihrer selbst willen und Vernichtung des Werts letzten Endes zusammenfallen, dann war der deutsche Sozialismus der Initiator einer globalen Bewegung, die gerade nicht „reaktionär“, sondern in höchstem Maße „modern“ war. Der deutsche Sozialismus strebte die „negative Aufhebung“ des Kapitals (vgl. dazu ausführlich Nachtmann 2003), also die Vollendung seiner immanenten Tendenz an. Doch lassen wir die deutschen Sozialisten selbst zu Wort kommen.

Max Stirner, ein deutscher Sozialist

Max Stirner, 1806 in Bayreuth als Johann Casper Schmidt geboren, war Mitglied des Intellektuellenzirkels der „Freien“ und des berühmten „Doktorclubs“. Er wird als Stammvater des Individualanarchismus noch heute in gewissen Kreisen sehr geschätzt. [2] Stirners Kritik der Junghegelianer, die er in seinem bekanntesten Werk Der Einzige und sein Eigentum (1844) ausgebreitet hat, soll Marx angeblich sehr beeindruckt haben (vgl. etwa Quante 2009, S. 273), obwohl doch Stirner in dieser Schrift radikalnominalistisch vorging und alle Wesensbegriffe als „theologisch“ ablehnte. Feuerbachs Darstellung Gottes als in den Himmel projiziertes Wesen des Menschen zum Anlass nehmend, destruierte Stirner jegliche Allgemeinheit – sei es „der Mensch“, sei es die Gattung, sei es die Religion, sei es der Kommunismus –, indem er sie mit Herrschaft gleichsetzte, um nichts anderes als die tierische Begierde des „Ichs“ übrig zu lassen, die das zum Raubtier erniedrigte menschliche Wesen zur Willkür berechtige. Gesetz, Moral, Vernunft – all das seien nur religiöse Phrasen, die den Menschen von teuflischen „Verführern“ eingeredet würden, um sie zu beherrschen. Stirner legte Fichte radikal aus und las, durchaus scharfsinnig, in dessen Philosophie einen Ruf nach Vernichtung: „Wer soll denn frei werden? Du, Ich, Wir. Wovon frei? Von Allem, was nicht Du, nicht Ich, nicht Wir ist. Ich bin also der Kern, der aus allen Verhüllungen erlöst, von allen beengenden Schalen – befreit werden soll. Was bleibt übrig, wenn Ich von Allem, was Ich nicht bin, befreit worden? Nur Ich und nichts als Ich.“ (Stirner 1845, S. 167) Doch dieser Freiheitsbegriff drückte für Stirner nicht etwa den Endpunkt allen Strebens aus, sondern war ihm lediglich eine logische Operation, die es ermöglichte, das Ich vollkommen asozial zu bestimmen. Die Forderung nach Freiheit laufe auf das Ich hinaus, doch diesem „Ich selber hat die Freiheit nichts zu bieten. Was nun weiter geschehen soll, nachdem Ich frei geworden bin, darüber schweigt die Freiheit, wie unsere Regierungen den Gefangenen nach abgelaufener Haftzeit nur entlassen und in die Verlassenheit hinausstoßen“ (ebenda). Was der Einzelne mit sich anfangen soll, wenn er seine Umwelt negiert hat – diese ungelöste Frage suchte Stirner endgültig zu beantworten. Seine Antwort könnte nicht radikaler ausfallen: Alles, was das Ich tun will, liegt in ihm selbst begründet, und alles, was es tun will, kann es auch tun: „Werdet Egoisten, werde jeder von euch ein allmächtiges Ich.“ (Ebd., S. 168).

Mehr noch als Marx, der Stirner in seiner Schrift Deutsche Ideologie bei weitem den größten Raum einräumte, ohne ihn wirklich treffen zu können, durchschaute Moses Hess, der langjährige Weggefährte von Marx und spätere Vorläufer des Zionismus, Stirners Ideologie: „Seit der Entstehung des Christenthums arbeitet man daran, den Unterschied zwischen dem Vater und Sohn, Göttlichen und Menschlichen, d.h. zwischen dem ‚Gattungsmenschen’ und dem ‚leibhaftigen’ Menschen aufzuheben. […] Alle diese Versuche, den Unterschied zwischen den einzelnen Menschen und der Menschengattung theoretisch aufzuheben, mißlangen deshalb, weil der einzelne Mensch, wenn er auch Welt und Menschheit, Natur und Geschichte erkennt, in der Wirklichkeit doch nur vereinzelter Mensch ist und bleibt, so lange die Vereinzelung der Menschen nicht praktisch aufgehoben wird. Praktisch wird die Trennung der Menschen aber nur aufgehoben durch den Socialismus, dadurch nämlich, daß sie sich vereinigen, in Gemeinschaft leben und wirken und den Privaterwerb aufgeben.“ (Hess 1845, S. 1f) Ideologiekritisch merkte Hess an, dass der Einzelne, solange der Sozialismus noch nicht verwirklicht sei, „sich anders fühlen und denken [muss], als er in der Wirklichkeit, im Leben ist. Die Sehnsucht, als isolirte Individuen so zu werden, wie wir uns fühlen, vorstellen und denken, hat alle die Illusionen hervorgebracht, welche seit der Entstehung des Christenthums bis heute unsere Köpfe einnahmen. Anstatt es uns ehrlich einzugestehen, daß wir vereinzelt Nichts, daß wir nur Etwas werden durch die gesellschaftliche Vereinigung mit unsern Nebenmenschen, haben wir uns über unser Elend hinaussetzen, hinwegschwindeln wollen, haben wir uns innerhalb der gesellschaftlichen Vereinzelung durch eine bloß theoretische Erkenntniß deificiren, humanisiren, vermenschlichen zu können geglaubt.“ (Ebd., S. 2)

Hess kritisierte Stirner als bürgerlichen Ideologen; als einen, der glaubt, sein eingebildetes So-Sein sei die Realität. Glaubt der Bürger, er sei ein autonomes Individuum, das tun und lassen könne, was es wolle, und sich nur zum eigenen Vorteil Gesetze auferlegen lasse, so hielt Hess dem entgegen, dass die Freiheit in der Waren produzierenden Gesellschaft eine Freiheit zur Ausbeutung und die Gleichheit eine Gleichheit in der Vereinzelung ist. Stirners Ideologie bestehe darin, die reale gesellschaftliche Ohnmacht zur individuellen Allmacht zur verklären und damit zu rechtfertigen. Hess war weit entfernt davon, Stirner einen Lügner zu schelten. Vielmehr sah er in dessen Verherrlichung des zu allem entschlossenen Raubtieres das Wesen der bürgerlichen Gesellschaft zutage treten: „In unsrer Krämerwelt ist nicht nur die höchste Spitze der Thierwelt, das Raubthier, auch das Bewußtsein des Raubthiers ist hier vollendet. Was man bis jetzt noch immer mehr oder weniger ohne Bewußtsein und mit Unwillen geschehen ließ, die gegenseitige Ausbeutung der Menschen, wird nun mit Bewußtsein und Willen ausgeführt. Die privilegirten Räubereien hören hier auf; die zufälligen Gewaltthätigkeiten sind hier allgemeine Menschenrechte geworden. Die Menschenrechte sind die gleichen Rechte aller Thiermenschen d.h. aller isolirten sogenannten ‚unabhängigen’ ‚freien’ Individuen auf das entäußerte Wesen Aller; der Krieg Aller gegen Alle ist sanktionirt. Die feierliche Erklärung der ‚Menschenrechte’ ist die feierliche Erklärung, weshalb alle Raubthiere gleich berechtigt sind. Sie sind es deshalb, sagen die ‚Constitutionen’ der ‚freien Staaten’, weil sie als selbstständige freie Wesen, d.h. weil sie als Egoisten, als ‚unabhängige Individuen’, erkannt und gesetzlich anerkannt sind.“ (Ebd., S. 16)

So sehr Hess hier den bürgerlichen Kern von Stirners „Einzigem“ entlarvte, so sehr entging ihm die negative Aufhebung des Bürgers, die Stirner im Sinn hatte. Denn die Vermittlung, also die Zivilisierung der „Räubereien“, die beinhaltet, dass Menschenrechte nicht nur die Sanktionierung von Herrschaft und Ausbeutung bedeuten, sondern auch einen Anspruch auf körperliche Unversehrtheit, d.h. den Schutz vor den anderen Raubtieren, war für Stirner Unfreiheit schlechthin. Seine Forderung nach einer Sanktionierung des Krieges aller gegen alle ist nicht metaphorisch zu verstehen, sondern wortwörtlich. Mit anderen Worten: Stirner war der erste Sozialdarwinist.

Nun sollte man erwarten, dass ein Mann, der regelmäßig in der „wertabspaltungskritischen“ Zeitschrift Exit! des Robert Kurz publiziert, mit solchen Positionen hart ins Gericht geht. Doch dem ist nicht so. Zu tief sitzt der Abscheu gegen den „Aufklärungsfundamentalismus“, die „blutige Vernunft“ und die bürgerliche Gesellschaft. In der Broschüre über Max Stirner, die Jörg Ulrich 2007 als Band 31 der Stirneriana veröffentlicht hat und die ein Kapitel seines Buches Individualität als politische Religion darstellt, zeigt sich der Aussteiger als begeisterter Anhänger Stirners. Und es ist nicht irgendein Aspekt, der ihn an Stirner fasziniert, sondern das Herzstück des Einzigen, die Sehnsucht nach Unmittelbarkeit. Zwar muss Ulrich Marx und Adorno gewissenlos zurechtbiegen, um sie mit Stirners „Affekt gegen die Oberbegriffe“ in Einklang zu bringen [3], aber umso mehr versucht er, die materialistische Kritik der verselbständigten Objektivität des Kapitals mit einer Aversion gegen jegliche Beschränkung individueller Willkür gleichzusetzen. Das liest sich dann so: „Doch das Stirnersche Ich verleugnet weder das Allgemeine noch wähnt es sich als Nabel und Schöpfer der Welt schlechthin. Stirner sieht das Individuum durchaus als ‚Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse’ (Marx), welche es allerdings zu kritisieren gilt: und mit ihnen den von ihnen bestimmten Begriff von Individualität. Eben gerade die Tatsache, daß die Monaden, wie Adorno sagt, sich verbissen gegen ihre Gattungsabhängigkeit sperren und als Freiheit begreifen, was im Kern eben diese Abhängigkeit ausmacht, ‚der’ Mensch, ‚der’ freie Mensch usw., ist Gegenstand seiner Kritik.“ (Ebd., S. 28) Es ist durchaus richtig, dass Stirner das Allgemeine nicht verleugnete, aber er wollte es vernichten, sich von ihm frei machen – und zwar unabhängig davon, ob es sich um ein falsches oder ein vernünftiges Allgemeines handelt. Den Kurzschen Antiindividualismus aber, der das bürgerliche Individuum nicht auch als historische Bedingung der Möglichkeit des Kommunismus betrachtet, sondern einzig als nichtswürdiges Übel, das es abzuschaffen gelte, Marx und Adorno anzudichten, ist einfach nur infam. Der von Ulrich und Stirner geforderte Tod des Subjekts, den die Postmodernen seit eh und je predigen, ist das Gegenteil allgemeinmenschlicher Emanzipation. Und die lehnen beide, wen wundert’s, auch vehement ab. Denn „allgemeinmenschlich“ ist schließlich eine Abstraktion, die über den konkreten Jörg Ulrich hinausgeht und ihn deshalb unterdrückt. Das Ressentiment gegen Vermittlung, das sich hier Bahn bricht, ist nichts weniger als „deutscher Sozialismus“. Denn die formlose Individualität, die hier beschworen wird, ist die Regression aufs Naturhafte, dem die gesellschaftliche Vermittlung durch den Wert abstrakt gegenübergestellt wird. Gebrauchswert und Wert stehen einander isoliert gegenüber, anstatt dass sie dialektisch als paradoxe Einheit gefasst werden. Ulrich setzt die Unterdrückung des Individuums durch die Subjektform mit der Begrenzung individueller Willkür durch gesellschaftliche Allgemeinheit schlechthin in eins und bleibt darin ein getreuer Schüler Max Stirners. Beide denunzieren Zivilisation als uneigentliche Usurpation des natürlich-kreatürlichen Daseins und gefallen sich in der Pose des Rebellen, der gegen Recht, Moral und Takt aufbegehrt. Wenn die Subjektform, wie Joachim Bruhn treffend schrieb, die „Wertform des Individuums“ ist (vgl. Bruhn 2000), dann gilt zugleich, dass das Kapital das Individuum als notwendiges, wenn auch lästiges Anhängsel variablen Kapitals produziert hat und es in immer nutzloserer, verkümmerterer Gestalt bis heute reproduziert. Doch um diese geschichtsphilosophische Dialektik der Individualität begreifen zu können, muss zuerst die Robinsonade Stirners in ein gesellschaftliches Wesen aufgelöst werden. Gesellschaft darf nicht per se als Zumutung denunziert, sondern muss mit Hess als Bedingung der Möglichkeit der freien Entfaltung des Individuums gedacht werden.

An die Stelle vernünftiger Allgemeinheit setzte Stirner aber lediglich den so genannten „Verein“. Er schrieb: „Ist die Gesellschaft mehr als du, so geht sie dir über dich; der Verein ist nur dein Werkzeug oder das Schwert, wodurch du deine natürliche Kraft verschärfst und vergrößerst“ (Stirner 1845, S. 323) und brachte damit das Wesen eines Rackets auf den Begriff. Jeder nur für sich, die Aussicht auf Beute schweißt zusammen, bis es um die Verteilung geht. Doch Ulrich kommentiert gelassen: „Der Verein stiftet Gemeinsamkeit in dem Sinne, daß jeder Einzige in ihm die eigenen Kräfte, Talente, Potenzen durch die Beziehung zu den anderen steigert und verstärkt, während diese ebenso an ihm ein Mittel haben zur Steigerung ihrer Kräfte.“ (Ulrich 2007, S. 47) Man kann nur hoffen, dass die Fundamentalkritiker der Zeitschrift Exit! niemals praktischen Erfolg haben werden.

Bruno Bauer, ein Antisemit

Anders als Stirner war ein anderes Mitglied der „Freien“, der 1809 in Eisenberg (Thüringen) geborene Bruno Bauer, kein Apologet freischwebender Rücksichtslosigkeit, sondern zeitlebens auf der Suche nach einer intersubjektiv zugängigen Wahrheit, die Allgemeingültigkeit beanspruchen kann. Insofern er aber wie Stirner das Individuum gegen die Gesellschaft, das Selbstbewusstsein gegen die Moral verabsolutierte, arbeitete auch er der negativen Entgrenzung des Individuums zu, die sich in der nationalsozialistischen Volksgemeinschaft vollendet Bahn brechen sollte und die man mit psychoanalytischen Begriffen auch „sekundären Narzissmus“ nennen könnte. [4] 1842, also zwei Jahre vor Stirners Einzigem, schreibt er in seinem Buch Die gute Sache der Freiheit in Hegelschem Duktus über das Wesen der Kritik: „Die Kritik ist die Bewegung und Entwicklung des Selbstbewusstseins – des Selbstbewusstseins nämlich, in welchem der Betrachtende, das Subjekt und der betrachtete Gegenstand sich als Eins setzen, die Freiheit, die den Gegenstand frei macht und dadurch wirkliche Freiheit wird, das Leben, das im Lebendigen sich belebt, das Feuer, das sich im innern Feuer des Gegenstandes bestärkt, die Macht, die den Gegenstand erst ihn selbst sein lässt, ihn eigentlich erst schafft und durch diese schöpferische Tätigkeit erst Macht ist.“ (Bauer 1842, S. 71) Die an Hegel anknüpfende These von der Einheit von Subjekt und Objekt gerinnt Bauer zum vitalistischen Schöpfungskult, demgemäß das Selbstbewusstsein alle äußeren Grenzen niederzureißen und sich des Widerstrebenden zu bemächtigen habe, um frei aus sich selbst seine eigene Welt zu schaffen. Anders als Feuerbach, dessen Werk Das Wesen des Christentums ein Jahr zuvor erschienen war, ist der Mensch für Bauer aber kein – notwendig beschränktes – Naturwesen, sondern ein absolut freies Bewusstsein, das sich durch Kritik nur aller Illusionen zu entledigen brauche. [5] Hatte Stirner die Natur verherrlicht, sie aber mit der zweiten Natur der kapitalistischen Gesellschaft identifiziert, so verachtete Bauer die Natur als eine das freie Bewusstsein beengende Schranke – beide aber bezweckten die absolute Entgrenzung des Individuums, das allumfassende Eigentum, und mussten sich deshalb gegen den Naturgrund des Menschen, also das, was man nicht besitzen kann, zur Wehr setzen. Während Stirner aber noch dunkel von den „Verführern“ gesprochen hatte, die den Menschen Flöhe ins Ohr setzten, um sie an ihrer willkürlichen Bemächtigung der Welt zu hindern, waren es bei Bruno Bauer ganz explizit die Juden: „Das Judentum hat nicht den vollen Menschen, das entwickelte Selbstbewußtsein, d. h. den Geist, der in nichts mehr eine ihn beengende Schranke sieht, sondern das befangene Bewußtsein, welches mit seiner Schranke, und zumal nur einer sinnlichen, natürlichen Schranke, noch kämpft, zum Inhalt der Religion gemacht.“ (Bauer 1989, S. 139f) Die strikte Entgegensetzung von Christentum und Judentum, die Bauer vornahm, brachte seine Sucht nach Naturbeherrschung zum Ausdruck: „Das Christentum befriedigt den Menschen, der sich in allem, im allgemeinen Wesen aller Dinge – religiös ausgedrückt – auch in Gott, wieder sehen will; das Judentum den Menschen, der sich nur von der Natur unabhängig sehen will.“ (Ebd., S. 140)

Doch Bauer bleibt nicht bei diesen theologischen Charakterisierungen stehen, sondern biologisiert die von ihm unterstellte Substanz des Judentums: „Der Mensch wird als Glied eines Volkes geboren und ist dazu bestimmt, Bürger des Staats zu werden, dem er durch seine Geburt angehört; seine Bestimmung als Mensch geht aber weiter als die Grenze des Staats, in dem er geboren ist. Die Aufklärung, die den Menschen über die Einfriedigung in das Staatsleben erhebt und mit dem einzelnen und allen einzelnen Staaten entzweit, drückte das Judentum in der religiösen Form aus, daß es hasse; alle Staaten und Völker sind vor dem Einen, vor Jehova, unberechtigt und haben kein Recht zu bestehen. Nur gegen sich selbst, gegen das eine Volk, wollte das Judentum mit dieser Aufklärung nicht Ernst machen: Ein Volk ließ es als das einzig berechtigte bestehen und stiftete damit gerade das beschränkteste und abenteuerlichste Volks- und Staatsleben.“ (Ebd., S. 149) Der Hass gegen das auserwählte Volk ist nichts weniger als Ausdruck der ältesten Kränkung, die dem sekundären Narzissmus des Antisemiten zuteil wird (vgl. Dessuant 2000). Die Wahrheit, die Bauer im Christentum zu erkennen glaubte und die er in säkularisierter Form retten wollte, die Menschlichkeit Gottes in Gestalt Jesu Christi, war für ihn Movens, den bornierten Partikularismus der Juden als widermenschlich zu denunzieren. Wie einst Luther stellte sich auch Bauer auf den Standpunkt eines christlichen Universalismus, der den Partikularismus der Juden, die „Starrheit des jüdischen Volksbewusstseins“ (Bauer 1843, S. 33), nicht tolerieren konnte. Und so ist es nur konsequent, dass er in seiner durch Marx berühmt gewordenen Schrift Die Judenfrage von 1843 die Emanzipation der Menschheit der der Juden abstrakt gegenüberstellte. Die Juden, die vorgeblich in die allgemeine Freiheit einbezogen werden sollten, erklärte er zur Rasse und negierte ihre Emanzipationsfähigkeit. Zurecht hielt Marx ihm vor, die politische mit der allgemein menschlichen zu verwechseln. Während Marx die Weltrevolution nicht gegen die Emanzipation der Juden ausspielte, sondern sich Gedanken über ihr Verhältnis machte und feststellte, dass die politische Emanzipation der Juden gleichbedeutend ist mit der Emanzipation des Staates vom Christentum, also den säkularen Staat nordamerikanischer Prägung als vollendeten Ausdruck politischer Emanzipation sah, stellte Bauer bei aller Kritik am „christlichen Staat“ immer noch auf einen Staat ab, der die Juden als Minderheit nicht dulden konnte. Marx sagt: „Der Staat kann sich also von der Religion emanzipiert haben, sogar wenn die überwiegende Mehrzahl noch religiös ist. Und die überwiegende Mehrzahl hört dadurch nicht auf, religiös zu sein, daß sie privatim religiös ist.“ (MEW 1, S. 353)

Die Argumentation, derer sich Bauer bedient, ist keineswegs so altbacken wie sie auf den ersten Blick scheint. Zwar ist die Frage, ob Juden gleiche Bürgerrechte erhalten sollen wie Nichtjuden, in Europa seit der bedingungslosen Kapitulation der Deutschen kein Thema mehr. Doch was Bauer vorgedacht hat und was die Nazis bis zur Vernichtung gesteigert haben, die Gleichheit der Deutschen auf Kosten der Ungleichheit der Juden, das reproduziert sich heute im Verhältnis der „internationalen Gemeinschaft“ zu Israel. Und kaum zufällig bedienen sich die neuerlichen Apologeten des antizionistischen Universalismus derselben Sprache wie Bruno Bauer. Das klingt dann so: „[Israel] hat ein typisches separatistisches Projekt des späten 19. Jahrhunderts in eine Welt importiert, die sich weiterentwickelt hat – in eine Welt der Menschenrechte, der offenen Grenzen und des Völkerrechts. Die Idee eines ‚jüdischen Staates’ an sich – in dem Juden und die jüdische Religion exklusive Vorrechte genießen, von denen nichtjüdische Bürger für immer ausgeschlossen sind – hat ihre Wurzeln in einer anderen Epoche und in einer anderen Region. Israel ist, kurz gesagt, ein Anachronismus.“ (Judt 2003)

Und da Bauer ein Antisemit war, kann es auch nicht verwundern, dass er zugleich ein orientalisches Faible hatte. Wie Hermann-Peter Eberlein, Verfasser einer soeben erschienen Bauer-Biographie treffend ausführt, war Bauer ab den 50er Jahren, in der so genannten Spätphase, fasziniert von dem Gedanken einer germanisch-russischen Verbrüderung zum Behufe der Weltbeherrschung (Eberlein 2009, S. 175-182). Im Unterschied – es ist kein „Gegensatz“, wie Eberlein schreibt – zu den Nazis sah Bauer in der Rassenmischung nichts verderbliches, sondern ein Mittel zur Hebung des rassischen Adels der Germanen: „Nur die Rassenmischung kann jene intellektuelle und moralische Elastizität, jenen weit reichenden Blick und Unternehmungsgeist erzeugen, die einem Volk die Kraft zur Weltherrschaft geben.“ [6] Für Bauer war klar, dass die Russen aufgrund ihrer vorzüglichen Eigenschaften die Franzosen und Briten als Herrscher der Welt ablösen würden. Deshalb müssten die Deutschen, wollten sie nicht untergehen, sich mit den Russen verbünden. Bauer ist voller Bewunderung für den Typus des Russen: Er sei „der unwiderstehlichste und ausdauerndste Kolonist, den die Welt bis jetzt gekannt hat“ (zit. n. ebd., S. 178). Und: „Er schlägt nieder und vernichtet, aber quält nicht und kann sich mit seinem Gegner nach dem Kampfe leicht wieder arrangieren.“ (Zit. n. ebd.) Hier ist er wieder, der Typus des Stirnerschen Einzigen, der schlägt und tötet, aber sich mit seinen Gegnern zu verbünden weiß, wenn es zu seinem eigenen Vorteil ist. Es ist das Prinzip des „entschränkten Individualismus“, den Eberlein zu Unrecht dem Westen unterstellt. Denn die Unterordnung des Individuums unter das Kollektiv, die er mit Bauer als für die russische Gesellschaft wesentlich erklärt und die im Westen gerade nicht absolut ist, setzt in Russland ein „in sich Geschlossenes“ voraus, „in dem Volk, Staat und Kirche, Religion und Natur, Gott und Mensch in einer Einheit verschmelzen“ (Ebd., S. 178f): Die russische Kirche! Der Kniefall Bauers vor der russischen Orthodoxie und ihrer ungebrochenen Frömmigkeit lässt sich nur unschwer als Sehnsucht nach jener ursprünglichen Einheit dechiffrieren, die triebgeschichtlich gesehen vor der Wendung zur Objekt-Libido liegt. Der Narzissmus zeigt sich auch hier als zentrale Triebfeder der Bauerschen Weltanschauung.

Auch wenn Eberlein in seiner vorzüglichen Biographie, die die Kontinuitäten und Diskontinuitäten in Bauers Leben und Werk und seine Wandlung vom aufklärerischen Linken zum Antisemiten und Nationalisten aus der Perspektive eines kritischen Theologen (Eberlein ist Pfarrer) anregend darzustellen weiß, völlig auf die Kategorien der Psychoanalyse verzichtet, entgeht ihm dieser wesentliche Zug von Bauers Denken nicht. Fatalerweise rechnet er Bauers Allmachtswahn, seine Anmaßung, aber Hegel zu, dessen Weltgeist jedoch nicht identifizierend voranschritt, sondern sich in Widersprüchen bewegte und diese als solche auch bestehen ließ. Die Freiheit war für Hegel eins mit Selbsterkenntnis, was im Unterschied zu Bauer und Stirner aber nicht bedeutet, alles zu besitzen, sondern das Reich der Notwendigkeit von dem der Freiheit unterscheiden zu können.

Eberlein aber identifiziert den totalitären Charakter von Bauers Denken nicht in dessen Identitätswahn, sondern in dessen Darstellung des geschichtlichen Verlaufs. Ihm geht nicht auf, dass die Allwissenheit über Vergangenheit und Zukunft gerade nicht Hegel zugerechnet werden kann [7], sondern als eine Erscheinungsform der Bauerschen Selbstbewusstseinstheorie betrachtet werden muss. Kurz und gut: Eberlein bemerkt, dass Bauer totalitär ist, aber er versteht nicht warum. Er schreibt: Das abstrakt-theoretische Denkmodell Bauers „wird zwar angereichert, aufgefüllt durch die konkreten Fakten des geschichtlich-politischen Lebens, aber das bemerkenswerte Selbstbewusstsein des Autors rührt von der Überzeugung her, den Lauf der Geschichte intellektuell zu beherrschen – sowohl was die Vergangenheit angeht als auch in die Zukunft hinein. Solche intellektuellen Totalitaristen können schnell zu totalitären Intellektuellen werden. Vielleicht stehen wir hier an einem Punkt, an dem sich der junge Bauer der extremen Linken mit dem alten Bauer der extremen Rechten berührt. Vielleicht ist sich Bauer in seiner politischen Wendung von Linksaußen nach Rechtsaußen gar nicht untreu geworden.“ (Ebd., S. 217) Und das ist ein Urteil, das für alle „deutschen Sozialisten“ gilt: Bei ihnen fällt das Links- und das Rechtssein unmittelbar zusammen, weil die Farbe der Flagge, die sie schwenken, völlig unerheblich ist gegenüber ihrer zurichtenden Weltanschauung, die mit der Freiheit sowohl der anderen als auch der eigenen, solange diese nicht „absolut“ ist, nichts anfangen können. Alle Vermittlung, alle Gesellschaftlichkeit also im emphatischen Sinne, ist ihnen ein Graus. Und so entpuppt sich der völkisch-rassistische Kollektivismus des späten Bauer und die Vereinsmeierei Max Stirners in Wahrheit als radikale, negative Entgrenzung des Individuums, letztlich als Sanktionierung zu Mord und Totschlag.


Anmerkungen:

[1] „Vermittelt“ bedeutet hier, dass sich aus gesellschaftlichen Verhältnissen allein keine Krankheitsbilder und erst recht keine Handlungen direkt ableiten lassen. Vielmehr sind Gesellschaft und Individuum, objektive Zwangslogik und individuelle Freiheit, Realitäts- und Lustprinzip dialektisch in Beziehung zueinander zu setzen, anstatt sie zu identifizieren.

[2] In jüngster Zeit etwa hat der Heideggeranarchist Saul Newman (2005) Stirner als Vorläufer des Poststrukturalismus entdeckt – und liegt damit gar nicht mal falsch.

[3] Ulrich 2007, S. 27. So behauptet er beispielsweise wider alle Evidenz, Stirners Nominalismus sei gar keiner, weshalb Adorno ihn auch gar nicht treffen könne. (Ebd., S. 69f.)

[4] Freud verbindet den Ausdruck „sekundärer Narzissmus“ auch mit dem „Größenwahn" und bestimmt ihn so, dass die der Außenwelt entzogene Libido vollends auf das Ich gelenkt wird. Das Ich identifiziert alle Objekte mit sich selbst und sucht sie sich gleich zu machen, um aus ihnen Lustgewinn schöpfen zu können. Vgl. Freud 1999. Die Ähnlichkeit dieses wahnhaften (Nicht-)Zugangs zur Welt mit der Selbstbewusstseinskonzeption Bauers ist augenscheinlich.

[5] Feuerbach vertritt geradezu die Gegenposition zu Bauer und hält der „reinen Kritik“ das Mimetische entgegen: „Das Denken ist das Prinzip der Schule, des Systems, die Anschauung das Prinzip des Lebens. In der Anschauung werde ich bestimmt vom Gegenstande, im Denken bestimme ich den Gegenstand.“ Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), zit. n. Schmidt 1973, S. 76.

[6] Bruno Bauer, Russland und das Germanenthum (1853), zit. n. Eberlein 2009, S. 177.

[7] Die junghegelianische Kritik an Hegel entzündete sich ja gerade an dem Punkt, dass dieser keine Zukunft kenne und damit den status quo rechtfertige.


Literatur:

BauerBruno, Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, Zürich u. Winterthur 1842.

BauerBruno, Die Judenfrage, Braunschweig 1843.

Bauer , Bruno, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden (1843), in: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, hg. v. G. Herwegh,  Leipzig 1989 (Reprint).

Bruhn, Joachim, Karl Marx und der Materialismus. Über den Gebrauchswert des Marxismus, in: Bahamas, Nr. 33/2000.

Dessuant, Pierre/Grunberger, Bela,  Narzissmus, Christentum, Antisemitismus. Eine psychoanalytische Untersuchung; Stuttgart 2000.

Eberlein, Hermann-Peter, Bruno Bauer. Vom Marx-Freund zum Antisemiten, Berlin 2009.

Freud, Sigmund, Zur Einführung des Narzissmus (1914), in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 10: Werke aus den Jahren 1913-1917, Frankfurt/M. 1999, S. 137-170.

Hess, Moses, Die letzten Philosophen, Darmstadt 1845.

Judt, Tony, Israel: Die Alternative, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, Nr. 12/2003.

Marx, Karl/Engels, Friedrich,  Manifest der Kommunistischen Partei (1848), in: MEW 4, Berlin 1972.

Marx, Karl, Zur Judenfrage (1843), in: MEW 1, Berlin 1976.

Nachtmann, Clemens, Krisenbewältigung ohne Ende. Über die negative Aufhebung des Kapitals, in: Grigat, Stephan (Hg.), Transformation des Postnazismus. Der deutsch-österreichische Weg zum demokratischen Faschismus, Freiburg i.B. 2003, S. 39-82.

Newman, Saul, Power and Politics in Poststructuralist Thought, London u. New York 2005.

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