Ausgabe #12 vom

Der Mensch als Partisan

Carl Schmitt als Theoretiker der Menschenrechte

NIKLAAS MACHUNSKY

Washington und Napoleon waren die Vollender der bürgerlichen Revolutionen des 18. Jahrhunderts. Als Oberbefehlshaber der revolutionären Armeen ihrer jeweiligen Nationen konsolidierten sie die Resultate der Revolution, indem sie das neue Recht gegen die Mächte der alten Ordnung erfolgreich verteidigten. Doch wo sich Washington damit begnügte, die Feinde der neuen Ordnung zurückzuschlagen und darauf verzichtete, sich selbst zum neuen Herren zu krönen, konnte Napoleon der Versuchung nicht widerstehen. Aber selbst als Kaiser blieb Napoleon Repräsentant der bürgerlichen Gesellschaft, der er mit dem Code Civil das ihr entsprechende Recht gab. Die Amerikaner blieben dem Militarismus und der Wehrpflicht gegenüber stets skeptisch und Washington war darin ihr angemessener Repräsentant, als er nach erfolgreicher Befreiung der amerikanischen Kolonien auf seine Güter zurückkehrte. (1) Dass die revolutionäre Gewalt in Amerika nach dem Unabhängigkeitskrieg ihr Ende fand, mag sowohl daran gelegen haben, dass Amerika sich in der glücklichen Lage des bürgerlichen Naturzustandes (Locke) befand, es auf seinem Territorium also keine feudalen Überreste zu beseitigen gab, als auch am Atlantik, der Amerika von Europa trennte, es demnach keine unmittelbare äußere Bedrohung zu fürchten hatte. (2) In Frankreich hingegen kehrte sich die Gewalt in den napoleonischen Kriegen nach außen. Napoleon zerstörte die alte Ordnung Europas und zwang allen unterworfenen Ländern das bürgerliche Recht auf. Gerade dies war es, was Hegel an der französischen Revolution und dem mit ihr verbundenen terreur faszinierte. Der Terror war ihm notwendige Voraussetzung des Rechts und dessen Überbringer die Inkarnation des Weltgeistes. (Scheit 2006, S. 63f.)
 
 Die bürgerliche Revolution hatte einen paradoxen Charakter. Dieser resultierte aus dem willentlichen Unterfangen, eine neue Ordnung auf den Grundlagen der alten zu konstituieren. Gegen ein herrschendes Unrecht erhoben die Revolutionäre den Anspruch, Recht durchzusetzen. Doch dieses neue Recht, auf das sie sich beriefen, gab es noch nicht und musste folglich erst einmal erklärt werden. Sie reklamierten für sich, einem Rechtsprinzip zum Durchbruch zu verhelfen, das von höherer Legitimität sei als das, auf dem die bestehende Ordnung ruhte. Das neue Recht war ihnen das der menschlichen Natur angemessene Naturrecht, das die unbefangene Forschung lediglich entdeckt habe. So gaben die Revolutionäre das Neue, das sie proklamierten, als das Alte, den Schritt nach vorne als einen zurück zur Natur aus. 
 
 Doch die bürgerlichen Revolutionäre standen noch vor einem weiteren Problem: Weil sie dafür kämpften, der Gewalt die Fesseln des Gesetzes anzulegen, widersprachen sie ihren eigenen Prinzipien. Nicht durch Diskussion und Reform, sondern durch Gewalt verhalfen sie dem bürgerlichen Recht zur Geltung. Hegel löste das Problem, indem er die Gewalt nur als Durchgangsmoment des geschichtlichen Prozesses betrachtete. Seine Rechtsphilosophie kann als Versuch verstanden werden, die Ergebnisse der Revolution unter den Bedingungen der Restauration zu konservieren. Seine Forderung an die Bürger, sie sollen „durch Gefahr und Aufopferung ihres Eigentums und Lebens, ohnehin ihres Meinens und alles dessen, was von selbst in dem Umfange des Lebens begriffen ist, diese substantielle Individualität, die Unabhängigkeit und Souveränität des Staates [...] erhalten“ (Hegel 1999a, S. 279), ist ein revolutionäres Element seiner Philosophie, das zum ersten Mal in der französischen Revolution zur Anwendung kam. Die neue Legitimität der Volkssouveränität drang mit der leveé en masse in die Armee und forderte die dynastische Ordnung nicht nur auf dem Boden der Legitimität heraus, sondern auch auf dem des Schlachtfeldes. Solange sich die zwei Prinzipien der Herrschaftslegitimation gegenüberstanden, konnte es keinen Frieden geben. Die Revolutionäre selbst machten durch die Erklärung der Menschrechte deutlich, dass sie die Revolution nicht nur als ein begrenztes, sondern als ein universelles Ereignis begriffen. Das Volk, das sie befreien wollten, war nicht nur das eines Landes, sondern meinte auch die ganze Menschheit. Hegel erkennt die welthistorische Bedeutung der französischen Revolution an, doch kritisiert er ihren Formalismus. Dieser Formalismus bestehe darauf, „daß der allgemeine Wille auch der empirisch allgemeine sein soll, d.h. daß die Einzelnen als solche regieren oder am Regimente teilnehmen sollen.“ Dies sei jedoch nichts als eine Abstraktion, mit der sich „nichts Festes von Organisation“ machen lasse. (Hegel 1999b, S. 534) Es bedürfe deshalb eines Monarchen an der Spitze des Staates, um dem Gesetz zur Geltung zu verhelfen und nach außen hin die Selbständigkeit der Nation zu behaupten. Der Grund hierfür liege darin, dass „eine letzte Entscheidung“ schlechthin notwendig sei. (Ebd., S. 539) 
 
 Eine ähnliches Ineinander von revolutionären und konservativen Elementen lässt sich auch bei Carl von Clausewitz ausmachen. Herfried Münkler hat zwischen einer existenziellen und einer instrumentellen Auffassung vom Krieg bei Clausewitz unterschieden. Die existenzielle Kriegsauffassung entwickelte Clausewitz während der Zeit der Befreiungskriege, die sich durch eine „Wendung ins Konservative“ nach dem Sieg über Napoleon in der Zeit der Restauration zur instrumentellen Auffassung wandelte. (Münkler 1988, S. 240) Für die instrumentelle Kriegsauffassung vom Krieg ist die berühmte Formel vom Krieg als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln bezeichnend. Clausewitz fand zu ihr, als Preußen nicht mehr um seine politische Existenz bangen musste. „Die instrumentelle Kriegsauffassung ist und bleibt bezogen auf eine unfraglich politische Ordnung; diese definiert die Zwecke, die zu erreichen der Krieg das Mittel ist. Anders die existenzielle Auffassung des Krieges, in welcher der Krieg wohl auch ein Mittel ist, aber nicht ein Mittel zur Verfolgung vorgegebener Zwecke, sondern eines, das seinen Zweck selbst erst hervorbringen soll. In der existentiellen Auffassung des Krieges konstituiert der Krieg erst die politische Größe, durch deren antizipierte Existenz er sich legitimiert. Am sinnfälligsten ist dies der Fall in den nationalrevolutionären Befreiungsbewegungen, deren Strategie darin besteht, im Kampf erst die Nation zu konstituieren, für die der Krieg geführt wird.“ (Ebd., S. 246f.) Der Bezugspunkt der existenziellen Auffassung war das Volk, das mit Clausewitz’ Wendung ins Konservative durch den Staat ersetzt wurde. (Ebd., S. 242) Die Nation, die Clausewitz zu erschaffen helfen wollte, war offensichtlich nicht mit dem preußischen Staat identisch, denn dieser war zwar bedroht, aber immer noch existent. Clausewitz verband die beiden Kämpfe miteinander, indem er durch den Sieg über Frankreich auch die Volkssouveränität verwirklichen wollte, weshalb er im Verdacht stand, ein „verkappter Jakobiner“ zu sein. (Ebd., S. 246)
 
 „Der Krieg ist hier“, schreibt Münkler über die existenzielle Kriegsauffassung Clausewitz’, „nicht Instrument der Politik, sondern Politik in höchster Form.“ (Ebd., S. 247) Wo der Krieg Instrument ist, hat die Politik den Primat, die ihn als Mittel zu ihren Zwecken benutzt. Wo hingegen der Krieg Politik in höchster Form ist, ist Politik ein gewaltförmiges Allgemeines, als deren Erscheinung Krieg hervortreten kann. 
 
 
 Dan Diner hat eine Interpretation des Hauptwerks von Clausewitz, Vom Kriege, vorgelegt, die von diesen beiden Politikbegriffen ausgeht. Die Darstellung der dinerschen Interpretation erlaubt es, auf die gesellschaftlichen Voraussetzungen des Krieges, so wie auf die Problematik seiner Verrechtlichung, einzugehen. In Vom Kriege haben sich laut Diner nicht einfach nur zwei verschiedene Auffassungen des Krieges niedergeschlagen, Clausewitz' Begriff des Politischen lasse vielmehr eine doppelte Ausdeutung zu. Der allgemeine Begriff des Politischen, den Clausewitz in Reflexion auf die französische Revolution und die ihr folgenden Konflikte gewonnen hat, ermöglicht es, den anderen Begriff des Politischen, der Krieg vom Primat der Politik her begreift, soziologisch zu deuten. 
 
 Die Gewalt, die in der Folge der französischen Revolution die dynastische Ordnung Europas zerstörte, machte für Clausewitz den inneren Zusammenhang der Gestalt der Kriegsführung und der Gesellschaftsform ersichtlich. Politik in diesem Sinne wird von Clausewitz als durch den gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang bestimmt begriffen, so dass die Form der der Politik inhärenten Gewalt die Gestalt der Kriegsführung bestimmt. „Krieg stellt im Rahmen des gesellschaftlichen Gesamtzusammenhangs – vermittelt über Politik – nur einen besonderen Aggregatzustand von Gewalt dar, die den sozialen Verhältnissen entspringt, in denen die verschiedenen Ausdrucksmöglichkeiten der sozialen Formen ihren identischen Grund finden.“ (Diner 1980, S. 152) Der Politikbegriff, der vom Primat der Politik ausgeht, sieht in der Gewalt hingegen ein anderes Mittel, das als solches von der Politik selbst unterschieden wird. Krieg verfolgt hier den Zweck, dem Gegner den eigenen Willen aufzuzwingen, nicht, ihn zu vernichten. Als realhistorischen Grund für diese Verengung des Politikbegriffs gibt Diner die Angleichung der Gegner in der Folge der Restauration an. Durch die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht wurde die levée en masse aufgewogen. Wird dieser Begriff der Politik durch den anderen analysiert und also auf die Form des gesellschaftlichen Verkehrs und die ihr zu Grunde liegende Gewalt zurückgeführt, entspricht der instrumentelle Kriegsbegriff der Tauschform. Die instrumentelle Kriegsauffassung von Clausewitz kann „als der gesellschaftlichen Tauschform adäquat bezeichnet werden.“ (Ebd., S. 156) „Primat der Politik heißt bei Clausewitz also auch, daß der eventuellen zwischenstaatlichen Gewaltanwendung gesellschaftliche Bedingungen in Form von Tauschverhältnissen vorausgehen. Deshalb wird der Clausewitzsche Politik- und Kriegsbegriff im engeren Sinne mit dem Zwang gegenüber dem Vertragsbrecher verglichen. Wie dieser zur Erhaltung der vertraglichen Verpflichtung angehalten werden soll, will auch Clausewitz mit dem Krieg den Gegner zur Willenserfüllung zwingen.“ (Ebd., S. 157)
 
 Da der Tauschverkehr über die einzelnen Staaten hinausgreift, stellt er sie auf dieselbe Grundlage und macht dadurch eine völkerrechtliche Hegung des Krieges möglich. Durch ihn konstituiert sich eine Gesamtordnung, die auf der Anerkennung des Gegners basiert. Das Völkerrecht folgt dem Weltmarkt und wo dieser sich durchgesetzt hat, kommt Krieg nur noch im Ausnahmefall vor. (Ebd., S. 154) Von diesem Primat der Politik unterscheidet Diner den auf antagonistischer Gewalt beruhenden Primat, als dessen Theoretiker Diner Carl Schmitt vorstellt. (Ebd., S. 157f.) Diese Unterscheidung ist Diner möglich, weil er die unterschiedlichen Primaten auf der Grundlage des allgemeinen Begriffs von Politik, als gewaltförmig Allgemeines, analysiert. (3) Die antagonistische Gewalt dieses Primats ist nicht durch den Tausch vermittelt, die Gegner deshalb ungleich und eine Verrechtlichung der Gewalt daher unmöglich. Weil der Feind nicht als Gleicher anerkannt werde, sei er kein Gegner, sondern ein zu vernichtender absoluter Feind. „Als Ausdruck eines solchen unaufhebbaren Gegensatzes nennt Carl Schmitt die Gestalt des Partisanen, der diesem Gegensatz einen doppelten Sinn gibt: Einmal den realhistorischen in der Bedeutung des Partisanenkriegs, zum anderen einen abstrakten, indem der Partisan zu einem Ausdruck des Politischen im Sinne der absoluten Feindschaft, also Ausdruck von bloßer Gewalt wird.“ (Ebd., S. 158) Das Problem der dinerschen Interpretation ist nun, dass er Gewalt und Tausch als zwei verschiedene Ausdrücke der in den unterschiedlichen Gesellschaften vorherrschenden „Verkehrs- und Herrschaftsformen“ begreift. Nach dem Basis-Überbau-Schema ordnet er der Tauschform und der antagonistischen Gewalt – als solche sozialen Verkehrsformen –  verschiedene Gesellschaftsformen zu und zerreißt damit den inneren Zusammenhang von Recht und Gewalt im internationalen Rahmen. Antagonistische Gewalt und die ihr entsprechenden Formen des Krieges – der nationale Befreiungskrieg und der Bürgerkrieg – werden nicht aus der Tauschform bzw. der Souveränität erklärt, sondern hinter die Linien des Weltmarktes, die irgendwo zwischen der Ersten und der Dritten Welt verlaufen sollen, exterritorialisiert. Sie wird auf diese Weise nicht nur an den Rand, sondern auch als vormoderne Form der Gewalt in die Vorgeschichte kapitalistischer Vergesellschaftung verlegt. Zwar erklärt Diner den Nationalsozialismus durch „den Rückfall auf vorbürgerliche Verkehrs- und Herrschaftsformen auf der formationellen Grundlage industriekapitalistischer Produktion“ (Ebd., S. 160), doch kann er diesen Rückfall gerade nicht aus der Verkehrs- und Herrschaftsform erklären. Stattdessen zieht er zur Erklärung eine vermeintliche „tauschfeindliche Orientierung deutscher Politik um die Jahrhundertwende“ heran. (Ebd., S. 159) Er gibt damit als Erklärung an, was er zu erklären vorgibt. 
 
 Um die Gewalt an den Rändern des Weltmarktes zu verrechtlichen, sind laut Diner zwei Schritte notwendig: Die noch nicht vom Weltmarkt erfassten Länder müssten in diesen integriert und als Subjekte des Völkerrechts anerkannt werden. Weil Diner die unmittelbare kriegerische Gewalt, wie sie in der Gestalt des Partisanen zum Ausdruck kommt, nicht aus dem gewaltförmigen Verhältnis der kapitalistischen Gesellschaft erklärt, muss ihm diese als das ganz Andere der antagonistischen Gewalt erscheinen. Das Völkerrecht und das ihr zu Grunde liegende Prinzip staatlicher Souveränität erscheint ihm deshalb als Voraussetzung einer weitestgehend friedlichen Moderne. Um zu zeigen, dass die antagonistische Gewalt nicht aus einem durch Modernisierung zu behebenden Mangel resultiert, sondern aus der Form der kapitalistischen Vergesellschaftung, gilt es über die Souveränität aufzuklären, die „als reine Form [...] das Dritte der Vermittlung ist“ und „über dem Gegensatz von Gesetz und Gewalt, von Konsens und Zwang“ steht. (Initiative Sozialistisches Forum 2002, S. 69) Der Volkswille ist der demokratische Ausdruck des immer schon vorausgesetzten Willens des ideellen Gesamtkapitalisten, an dem jeder Bourgeois als Citoyen teilhat. Die demokratische Gleichheit, die stets ihr Gegenteil, die Ungleichheit, mit hervorbringt, ist die Gleichheit der Warensubjekte vor dem Recht, das der Staat mit seinem Gewaltmonopol garantiert. Ihre geschichtliche Voraussetzung ist die gewaltsame Trennung der Arbeiter von ihren Produktionsmitteln. Sind die Arbeiter erst einmal frei von Land und Werkzeug, verfügen sie nur noch über ihre eigene Arbeitskraft, die sie gezwungen sind, auf dem Markt für eine gewisse Zeit zu verkaufen. Der Vertrag zwischen dem Arbeiter und dem Produktionsmittelbesitzer kommt ganz ohne Gewalt zustande. Und damit das auch so bleibt, wacht der Staat über die Einhaltung des Vertrages und über dessen Voraussetzung: die Heiligkeit des Privateigentums. Wechseln die Waren auf dem Markt durch den Tausch ihren Besitzer, so wird deren Willensübereinkunft im Vertrag fixiert. Der archimedische Punkt aller Tauschakte, auf den sie sich als Drittes beziehen, ist der Wert. Weil aber nicht nur die Waren immer schon auf ein Drittes bezogen bzw. von diesem als Waren gesetzt sein müssen, damit sie überhaupt vergleichbar sind, sondern auch die Warensubjekte, die immer schon vor dem Tausch als Gleiche anerkannt sein müssen, steht außer ihnen der Souverän, der sie alle gleich macht.
 
 Der staatliche Souverän wird in der Krise, wenn das automatische Subjekt Kapital ins Stocken gerät, handgreiflich. „Der Souverän schafft und garantiert die Situation als Ganzes in ihrer Totalität.“ (PT, S. 19) Staat und Kapital verschmelzen zum Schutzpanzer; im Staat tritt sich das Kapital selbst gegenüber, indem dieser in den blinden Automatismus eingreift und durch die „ökonomische Potenz“ der Gewalt die Akkumulation wieder in Gang bringt. (Marx 1998, S. 779) Die Gebrauchswerte und menschlichen Leiber sind die Grenze, an die das Kapital stößt; eine Grenze, die es aber gleichzeitig zu überschreiten imstande ist, indem es die uniformierten Körper und das Kriegsgerät im Namen der abstrakten Allgemeinheit im großen Potlach Krieg opfert. Das Recht auf die Unversehrtheit des Körpers wird antastbar, sobald er als Arbeitskraftbehältnis für das Kapital überflüssig geworden ist. Gleichheit vor dem Recht kann der Einzelne nur erwarten, solange er zur Produktionsgemeinschaft Volk gehört. Weil aber unter der Herrschaft des Kapitals tendenziell jeder überflüssig und austauschbar ist, werfen sich die Subjekte als brüderlich verbundene Blutsverwandte, als Nation, in den Staat, von dem sie sich die fraglich gewordene Anerkennung als Rechtssubjekte erhoffen. Jeder Einzelne muss seine Nützlichkeit unter Beweis stellen. Kann er dies nicht als produktives Glied der Gesellschaft, so wird es für ihn umso zwingender, sich in den Dienst des Staates zu stellen – tugendhaft zu sein. (4) Ihre staatstragende Gesinnung versuchen die potentiell Überflüssigen durch vorauseilenden Gehorsam, im Kampf gegen die als Schmarotzer und Volksfeinde aus der Gemeinschaft der Gleichen Ausgeschlossenen, zu erweisen. So streichen die Subjekte sich selbst als Individuen durch und hassen am Anderen, was an ihm noch als Zeichen seiner Eigenständigkeit, als nicht-identisch mit der repressiven Gleichheit wahrnehmbar ist. An die Stelle der formalen Gleichheit tritt die Brüderlichkeit der Artgleichen. Weil deren substanzielle Gleichheit allen Pseudokonkretionen zum Trotz abstrakt bleibt, bedarf es eines Fixpunktes, um die Identität sicher zu stellen. Diese Rolle erfüllt „der Jude“. Ihm gegenüber stellt sich „die Harmonie der Volksgemeinschaft automatisch her.“ (Adorno/Horkheimer 1998, S. 210)
 
 Der Souverän ist der „Inbegriff des Menschen an und für sich“, der sich „als Realabstraktion [...] gegen die empirischen Individuen“ wendet. (Bruhn 1994, S. 121) „Es ist, als ob neben und außer Löwen, Tigern, Hasen und allen andern wirklichen Thieren, die gruppirt die verschiednen Geschlechter, Arten, Unterarten, Familien u.s.w. des Thierreichs bilden, auch noch das Thier existirte, die individuelle Incarnation des gesamten Thierreichs. Ein solches Einzelne, das in sich alle wirklichen vorhandenen Arten derselben Sache einbegreift, ist ein Allgemeines, wie Thier, Gott usw.“ (Marx 1983, S.37) Dieses Tier ist der Souverän, der „sterbliche Gott“ (Hobbes). In der Figur des absoluten Monarchen war er immer präsent: Als Kopf des politischen Körpers thronte er über der Gesellschaft, doch die französische Revolution köpfte mit dem König auch den politischen Körper. Durch das Prinzip der Volkssouveränität wird die Souveränität diffundiert und zeigt sich nur noch im Ausnahmezustand und im Ernstfall des Krieges. (5) Solange Fortuna Napoleon hold war, war er die Verkörperung der Souveränität und als Souverän war er die Inkarnation des volonté générale. Er vollbrachte in seiner Person die prekäre Synthesis der französischen Gesellschaft und der besetzten Gebiete. Emerson hat dies in einem Bild ausgedrückt, das nicht zufällig an den Frontispiz von Hobbes’ Leviathan erinnert: „Nach der Lehre Swedenborgs besteht jedes Organ aus homogenen Teilchen, oder, wie es manchmal ausgedrückt wird: Jedes Ganze ist aus gleichartigen Einzelwesen zusammengesetzt; das heißt, die Lunge besteht aus lauter unendlichen kleinen Lungen, die Leber aus unendlichen kleinen Lebern, die Nieren aus lauter kleinen Nieren. So können wir auch, dieser Analogie folgend, sagen: Wenn jemals ein Mann die Kraft und die Neigung gewaltiger Massen mit sich reißt, wenn Napoleon Frankreich, wenn Napoleon ganz Europa ist, so ist der Grund dieser Erscheinung in nichts anderem zu suchen, als daß die Leute, die er bewegt und beherrscht, lauter kleine Napoleons sind.“ (Emerson 1989, S. 161)
 
 Die unter die Souveränität gefassten Subjekte gleichen dem Souverän, weil sie erst durch diesen Subjekte sind. Der Souverän ist der logisch Erste, der über seine Voraussetzungen hinausgreift, sich diese aneignet, aus sich heraus reproduziert und damit selber setzt. Dies gilt sowohl für die historischen Bedingungen, die ihn ermöglichten, als auch für die Individuen, die als solche nur das Material liefern, an dem sich der Souverän darstellt. Er schafft sich quasi aus dem Nichts und gleicht darin nur Gott. Die Menschen als Subjekte sind lediglich Abbilder des Souveräns, auf den sie sich als tertium comparationis beziehen. L´homme, der  Mensch an und für sich, ist die „Wertform des Individuums“. (Bruhn 1994, S. 49) In die „negative Anthropologie“ des Subjekts geht kein Gramm Naturstoff ein. (Adorno 1997, S. 190) Dieser durch die staatliche Souveränität präformierte Mensch ist es, den die Menschenrechte adressieren. 
 
 Haben sich die Vereinten Nationen (UN) in der Folge des Zweiten Weltkriegs konstituiert, um Ähnliches in Zukunft zu verhindern, so stehen sie angesichts der Gewalt in der Welt vor dem Problem, diese zum jeweilig gegebenen Zeitpunkt zu erklären. Der gute Wille der Staaten vorausgesetzt – schließlich haben alle die Charta der UN unterschrieben –, muss der mangelhafte Zustand der Welt, ihre aktuelle, aber nicht grundsätzlich verkehrte Konstitution, schuld an der Misere sein. Es taucht deshalb in der Charta der UN ein Grundsatz auf, der eine neue internationale Nachkriegsordnung präjudizierte. Die in Rede stehende Doktrin findet sich grundsätzlich auch schon in den Menschenrechten der französischen Revolution sowie im 14 Punkte-Katalog des amerikanischen Präsidenten Wilson, auf dessen Grundlage der Völkerbund gegründet wurde – das Selbstbestimmungsrecht der Völker. Die Sklaven Haitis hatten in ihrer Revolution von 1791 bis 1804 als erste die Konsequenz aus den in der französischen Revolution verkündeten Menschrechten gezogen. Ihre Tat blieb jedoch lange Zeit ohne Nachfolge. Der Völkerbund repräsentierte im Wesentlichen eine von europäischen Kolonialmächten geprägte Staatenwelt, in der die Bewohner der Kolonien, sofern sie nicht zu denen des Mutterlandes gerechnet wurden, zwangsläufig Bürger zweiter Klasse waren. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte und die UN hingegen erkennen das Selbstbestimmungsrecht in einem viel weitergehenden und expliziteren Maße an. Sie legitimieren damit in gewisser Weise nur, was sich in der Folge des Ersten und des Zweiten Weltkriegs und als dessen Resultat anbahnte: eine postkoloniale, nicht-eurozentristische Welt. Oswald Spengler sah sie bereits früh kommen: „Aber daß die Farbigen der ganzen Welt in Masse auf europäischen Boden von Weißen gegen Weiße geführt wurden, die Geheimnisse der modernsten Kriegsmittel und die Grenzen ihrer Wirkung kennenlernten und in dem Glauben nach Hause geschickt wurden, weiße Mächte besiegt zu haben, das hat ihre Anschauung über die Machtverhältnisse der Erde von Grund auf verändert.“ (Spengler 1961, S. 196)
 
 Die UN wollten, mit Blick auf die geschehenen Gräuel, Vergleichbares zukünftig verhindern und griffen in ihrer Charta deshalb über die unmittelbare Nachkriegsordnung hinaus. Sie schufen damit zugleich die Legitimation für die entstehenden nationalen Befreiungsbewegungen in den Kolonien. Im durchaus vorhandenen Wissen darum, dass die Menschrechte nur als Bürgerrechte Schutz gewähren können, versuchte die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948, die jedes Mitglied der UN automatisch mit seiner Mitgliedschaft anerkennt, alle Menschen zu Staatsbürgern zu machen: „Jeder hat Anspruch auf alle in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand. Des weiteren darf kein Unterschied gemacht werden auf Grund der politischen, rechtlichen oder internationalen Stellung des Landes oder Gebietes, dem eine Person angehört, gleichgültig ob dieses unabhängig ist, unter Treuhandschaft steht, keine Selbstregierung besitzt oder sonst in seiner Souveränität eingeschränkt ist.“ (Artikel 2) Und im Artikel 15 wird diese Forderung präzisiert: „Jeder hat das Recht auf eine Staatsangehörigkeit.“ Jeder Mensch soll also Staatsbürger sein und die gleichen Rechte besitzen, unabhängig davon, welchen Status das Land hat, in dem er lebt, ob es ein souveränes Land ist oder ein Mandatsgebiet. Und darüber hinaus soll der Wille jedes Einzelnen in den Allgemeinwillen des Volkes eingehen (Artikel 21). Diese Forderungen, von der politischen Form vorgegeben, wurden von den verschiedenen sozialen und nationalen Bewegungen im Namen des Fortschritts durchgesetzt. Insofern sie sich als Alternative zum Kapitalismus verstanden, beruhte dies auf einem Missverständnis, halfen sie doch nur als Modernisierungsbewegungen, dessen politischer und rechtlicher Form allgemeine Geltung zu verschaffen. 
 
 Offensichtlich war das in der Charta der UN und der Allgemeinen Erklärung der Menschrechte verklausulierte Recht auf Selbstbestimmung den Vertretern der Völker zu uneindeutig, geht es doch bei den Menschenrechten um den Schutz des einzelnen Menschen und weniger um das Recht der Völker. Um dieses Manko auszubügeln, wurden 1966, als die Dekolonisation schon sehr weit fortgeschritten war und sich die Völkerfamilie entsprechend vergrößert hatte, zwei weitere Pakte von der UN-Generalversammlung verabschiedet und 1977 ratifiziert. In Artikel 1 des „Internationalen Pakts über Bürgerliche und Politische Rechte“ sowie des „Internationalen Pakts über Wirtschaftliche, Soziale und Kulturelle Rechte“ heißt es deshalb gleich lautend: „Alle Völker haben das Recht auf Selbstbestimmung. Kraft dieses Rechts entscheiden sie frei über ihren politischen Status und gestalten in Freiheit ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung.“ Der Traum eines so verstandenen Völkerrechts ist eine Menschheit, die nur als ihr genaues Gegenteil, nämlich als staatlich organisierte Völkerfamilie erscheinen kann. Indem alle Staaten dem Selbstbestimmungsrecht Geltung verschaffen, soll sich, zwar durch die Grenzen dieser Staaten getrennt, aber doch durch die gemeinsame Grundlage vereint, die Menschheit verwirklichen. Der Staat als Ausdruck des Volkswillens wäre nur noch dazu da, die Ruhe im Inneren des Staates zu gewährleisten. Die Grenzen zwischen den einzelnen Staaten sollen lediglich die Zuständigkeiten des jeweiligen Verwaltungsapparates klären. Und weil alle Staaten auf demselben Prinzip basieren, wäre eine weltweite Verwaltung im Sinne eines clearing house der verschiedenen Interessen ein rein organisatorisches Problem, das durch die UN und ihre Institutionen als prinzipiell gelöst angesehen werden kann.  Krieg kommt in diesem friedlichen Traum nicht vor, weil Gewalt lediglich als in den polizeiliches Aufgabenbereich fallend verstanden wird. Kommt es doch einmal zu Krieg zwischen Staaten oder zu innerstaatlicher Gewalt, der nicht mit den Mitteln der Polizei beizukommen ist, so müssen die Apologeten des Selbstbestimmungsrechts, die ihren Traum grundsätzlich verwirklicht sehen, die mangelnde Durchführung und Geltung des Völkerrechts verantwortlich machen und den Konflikt als einen Prüf- und Markstein auf dem Weg zu dessen voller Entfaltung ansehen. Der Gewalttäter ist in den Augen dieser Rechtsfetischisten entweder ein unreifer oder aber ein besonders böswilliger Querulant, dem je nachdem mit Entwicklungshilfe oder mit einer konzertierten Aktion begegnet werden muss. Es ist klar, wie heute die Rollen in der Völkerfamilie verteilt sind. Alle protostaatlichen Gewaltakteure müssen durch Zuckerbrot und Peitsche erst noch zu vollwertigen Mitgliedern herangezogen werden, während die USA und Israel als sinistre Störenfriede wahrgenommen werden. 
 
 Doch der Versuch, die Gewalt im zwischenstaatlichen Verkehr mit Hilfe des Völkerrechts zu verrechtlichen, muss scheitern, weil Recht ohne Souveränität keines ist und es einen Weltsouverän nicht nur nicht gibt, sondern auch nicht geben kann. Die Staaten als Monopolisten der Gewalt stehen immer schon in einem Konkurrenz- und Gewaltverhältnis zueinander, das keine Übertragung der Gewalt auf eine höhere Instanz erlaubt. Recht ohne Gewalt ist im eigentlichen Sinne nur eine Konvention – die interpretationsbedürftig bleibt und dessen beschränkte Wirksamkeit vom Konsens abhängt – kein verbindliches Recht. Insofern kann das Völkerrecht nur moralische Schützenhilfe für die Majorität der in den UN vertretenen Völker liefern, und die ist antiimperialistisch gestimmt. „Die weltweite Einheit der Staatengemeinschaft drückt sich symbolisch in den Vereinten Nationen aus, Tribüne für Redner und Demagogen, Resonanzkasten. In New York fanden alle Kämpfer eines Befreiungskrieges Anwälte.“ (Aron 1980, S. 499) Bezeichnenderweise wurden die Allgemeinen Menschrechte zu einem Zeitpunkt erklärt, an dem die Blockkonfrontation Gestalt annahm und die einzelnen Nationalstaaten entscheidend in ihrer Souveränität einschränkte. Prägten die beiden klaren Sieger des Zweiten Weltkriegs, die USA und die Sowjetunion, zu Beginn noch die UN, weil sie mit der Atombombe über die ultima ratio der internationalen Politik verfügten, so hat sich durch die Dekolonisation und die Verbreitung der Atombombe dieses Verhältnis zugunsten der Vertreter der Trikontinentalen verschoben. Die Zeit des Kalten Krieges wirkt von heute aus betrachtet wie eine Inkubationszeit, in der sich diejenigen Kräfte ausbildeten, die heute an die Macht streben. Seit dem Fall der Mauer hat die Dialektik im Stillstand wieder Fahrt aufgenommen und es steht nicht fest, wer aus den neu entstandenen Konflikten als Sieger hervorgehen wird.
 
 Unter den veränderten Vorzeichen verkehrt sich selbst noch der Sinn der Menschenrechte. Stellte die Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte heraus, dass „es notwendig ist, die Menschenrechte durch die Herrschaft des Rechtes zu schützen, damit der Mensch nicht gezwungen wird, als letztes Mittel zum Aufstand gegen Tyrannei und Unterdrückung zu greifen“, so verdreht sich die Intention in ihr Gegenteil, wenn nicht der Einzelne, sondern die Völker als von Tyrannei bedrohte angesehen werden. Genau diese Vorstellung wurde 1977 mit dem Zusatzprotokoll zu den Genfer Konventionen in das Völkerrecht aufgenommen. Laut diesem Protokoll gilt das Völkerrecht für „bewaffnete Konflikte, in denen Völker gegen Kolonialherrschaft und fremde Besetzung sowie gegen rassistische Regimes in Ausübung ihres Rechts auf Selbstbestimmung kämpfen“. (Art. 1 Abs. 4 Zusatzprotokoll I) Der Umschlag ist in der rechtlichen Form begründet. Weil „der Mensch“ immer schon Ausdruck einer abstrakten Allgemeinheit ist, steht das Recht auf Selbstbestimmung vor einem Kontingenzproblem, über das nur der Souverän entscheiden kann. 
 
 Auf welche Weise sich eine Masse zum Volk konstituiert, darüber kann gestritten werden. Zur Option stehen die westliche und die östliche, die nominalistische und ontologische Variante: Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte steht in der Tradition des westlichen Rechtstaates und der demokratischen Mitbestimmung, ihm zufolge ist das Volk das Ergebnis einer Willensübereinkunft, bei dem jeder Einzelne sich zur Nation bekennt. Das Selbstbestimmungsrecht des Völkerrechts behandelt hingegen die Völker als immer schon gegebene Faktizität, die es bloß anzuerkennen gilt. Prägnant zusammengefasst wird das Problem vom Handwörterbuch Internationale Politik: „Die zentrale Frage, was ein Volk konstituiert, blieb auch offen, als die UN andeutungsweise in ihrer Charta von 1945, eindeutig in den verbindlichen Menschenrechts-Paketen von 19.12.1966 (in Kraft seit 1976), die Selbstbestimmung der Völker als Recht festlegte. […] Hinter diesem Dilemma steht die auf die Französische Revolution und ihre Folgen zurückgehende Kluft zwischen einem subjektiven – ‚französischen’ – Nationsbegriff, der den gemeinsamen Willen der einzelnen Bürger, einen Staat zu bilden, zugrunde legt, und einem objektiven –‚deutschen’ – Nationsbegriff, für den gemeinsame Sprache und Geschichte entscheidende Kriterien sind.“ (Woyke 2000, S. 38) Weil der staatliche Souverän die Bedingungen, aus denen er hervorgeht, transzendiert, müssen die Antworten auf die Frage nach der Konstitution der durch ihn garantierten Einheit zwangsläufig zwischen den sich logisch ausschließenden Formen, den objektiven und subjektiven Voraussetzungen, oszillieren. „Der Souverän ist so einerseits und an sich die Einheit der Gegensätze, die Bedingung der Möglichkeit eben des Spiegelspiels, das die politischen Subjekte treiben und durch das hindurch sie aus freiem Willen wie objektivem Zwang die Einheit reproduzieren. Am Gegensatz von Nominalisten und Ontologen reflektiert sich das unbegreifliche Unwesen der letzten Instanz.“ (Bruhn 1994, S. 40)
 
 Darüber, wer ein Volk ist, kann letztlich nur die Gewalt entscheiden. Als illegitim gilt dem Völkerrecht jede Gewalt, die nicht dem Zweck der Durchsetzung des ihm zu Grunde liegenden Prinzips der Selbstbestimmung dient. Weil sich aber der Endpunkt der Entwicklung nicht vollständig antizipieren lässt, kann es über den Einzelfall zu Streit kommen. Denn in der Gegenwart lässt sich nicht mit letzter Sicherheit entscheiden, ob ein auftretender Gewaltakteur das Potential hat, einen Staat zu schaffen, der dem Prinzip zu einer vollkommeneren Geltung verhilft, oder ob seine Bekämpfung zum gewünschten Ergebnis führen wird. Recht behält, wer den Sieg davon trägt. Das Völkerrecht, dessen Subjekt ja eigentlich nur staatlich verfasste Völker sein können, trägt dem Rechnung, indem es Erfolg belohnt und auch denjenigen Gewaltakteur unter rechtlichen Schutz stellt, der es schon zu einem Protostaat gebracht hat. Das Kriterium hierbei ist, wie das Zusatzprotokoll zu den Genfer Abkommen von 1977 festhält, das Territorium. Anwendung findet dieses Protokoll „auf alle bewaffneten Konflikte“, „die im Hoheitsgebiet einer Hohen Vertragspartei zwischen deren Streitkräften und abtrünnigen Streitkräften oder anderen organisierten bewaffneten Gruppen stattfinden, die unter einer verantwortlichen Führung eine solche Kontrolle über einen Teil des Hoheitsgebiets der Hohen Vertragspartei ausüben, dass sie anhaltende, koordinierte Kampfhandlungen durchführen“ können. Nicht geschützt werden die, die noch nicht über den Aufstand hinausgekommen sind: „Dieses Protokoll findet nicht auf Fälle innerer Unruhen und Spannungen wie Tumulte, vereinzelt auftretende Gewalttaten und andere ähnliche Handlungen Anwendung, die nicht als bewaffnete Konflikte gelten.“ Das Ziel aller nicht-staatlichen „organisierten bewaffneten Gruppen“ muss es deshalb sein, sich möglichst schnell einen Teil des Hoheitsgebietes zu unterwerfen. Dass dies jedoch nach Art. 13 des Genfer Abkommen von 1949, das noch wesentlich durch die Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs geprägt wurde, nicht einmal nötig ist, wird deutlich, wenn man sich anschaut, wer hiernach als Kombattant einen rechtlichen Status besitzt. Darunter fallen auch „organisierte Widerstandsgruppen“, die 
 
 „a. an ihrer Spitze eine für ihre Untergebenen verantwortliche Person haben;
 b. ein bleibendes und von weitem erkennbares Zeichen tragen;
 c. die Waffen offen tragen;
 d. bei ihren Operationen die Gesetze und Gebräuche des Krieges einhalten;“ 
 (Art. 13, 2 GA I/II)
 
 Diese Widerstandsgruppen und der rechtlos gemachte Mensch, der „gezwungen wird, als letztes Mittel zum Aufstand gegen Tyrannei und Unterdrückung zu greifen“, haben ihr historisches Vorbild in den Partisanengruppen, die im Zweiten Weltkrieg gegen Deutschland und seine Verbündeten kämpften. Carl Schmitt, der 1963 seine Theorie des Partisanen veröffentlichte und als „Kronjurist des Dritten Reiches“ dem Kampf gegen diese Partisanen die völkerrechtliche Legitimation zu geben versuchte, geht nichtsdestotrotz von einer ganz ähnlichen Situation des Partisanen aus. Auch bei ihm ist der Partisan entrechtet und staatenlos und auch sein Partisan ist zur Feindschaft gezwungen: „In der Feindschaft sucht der rechtlos Gemachte sein Recht. In ihr findet er den Sinn des Rechts, wenn das Gehäuse von Schutz und Gehorsam zerbricht, das er bisher bewohnte, oder das Normgewebe der Legalität zerreißt, von dem er bisher Recht und Rechtsschutz erwarten konnte.“ (Schmitt 2002, S. 92) Die gemeinsame Grundlage des Menschenrechts wie der schmittschen Theorie ist die Subjektform. In seiner Theorie des Partisanen versucht Schmitt eine Antwort auf die Frage zu geben, wie das Subjekt auch außerhalb seines „Gehäuses“, des body politic, als Teil desselben gedacht werden kann, damit es seiner Pflicht ihm gegenüber auch weiterhin nachkommt. Die Partisanentheorie kreist also um das Problem, Souveränität zu denken, wo noch oder kein Staat mehr existiert. 
 
 * Der zweite Teil folgt in der nächsten Ausgabe.
 
 
 
Anmerkungen:
 
 
(1) hierzu auch Justus Wertmüller 2009, S. 54
 
 (2) Die Gewalt an den westlichen Grenzen der Vereinigten Staaten, der Frontier, ist nicht Ausdruck der nach außen drängenden revolutionären Gewalt, sondern der noch nicht zentralisierten Gewalt der bürgerlichen Gesellschaft selbst.
 
 (3) „Demnach haben Krieg und Gewalt jeweils ihnen vorausgehende soziale Verhältnisse zur Grundlage, die über solche Verkehrsformen (die mit den sozialen Formen analog gehen; N.M.) sinnlich wahrnehmbar werden. Wenn z.B. ungehemmte bzw. ungehegte, im weiteren als antagonistisch zu bezeichnende Gewalt, vorliegt, kann das Primat des Politischen einen ‚reinen’ militärischen Ausdruck annehmen und so als Primat des Militärischen erscheinen. Der Inhalt der ‚Politik’ bzw. der gewaltförmige Gehalt des Primats kann demnach die Verkehrung des im Begriff des Politischen als Gegensatz zum Militärischen gemeinten Unterschied suggerieren. D.h. daß antagonistische Gewalt als politisches Primat im Sinne einer gesellschaftlichen Vorbestimmung als Primat bloßer Gewaltanwendung erscheint, wenn man die Maßstäbe des Primat der ‚Politik’ im engeren Sinne, d.h. in seiner Unterscheidung zu ‚Militär’ anlegt.“ Ebd., S. 150f.
 
 (4) „Die Tugend ist hier ein einfaches Prinzip und unterscheidet nur solche, die in der Gesinnung sind, und solche, die es nicht sind. Die Gesinnung aber kann nur von der Gesinnung erkannt und beurteilt werden. Es herrscht somit der Verdacht; die Tugend aber, sobald sie verdächtig wird, ist schon verurteilt. […] Es herrschen jetzt die Tugend und der Schrecken; denn die subjektive Tugend, die bloß von der Gesinnung aus regiert, bringt die fürchterlichste Tyrannei mit sich. Sie übt ihre Macht ohne gerichtliche Formen, und ihre Strafe ist ebenso nur einfach – der Tod.“ Hegel 1999b, S. 532f.
 
 (5) Nach der Enthauptung des body politic trat das Parlament als Repräsentant des politischen Körpers und Symbol der gesellschaftlichen Einheit an die Stelle des Königs. Siehe hierzu Manow 2004, S. 339.
 
 
 Literatur:
 
 Adorno, Theodor W./Horkheimer, Max, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1998.
 
 Adorno, Theodor W., Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: Ders., GS 4, Frankfurt/M. 1997.
 
 Aron, Raymond, Clausewitz, den Krieg denken, Frankfurt/M. 1980.
 
 Bruhn, Joachim, Was deutsch ist. Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg i.Br. 1994.
 
 Diner, Dan, Israel in Palästina, Königstein/Ts. 1980.
 
 Emerson, Ralph Waldo, Repräsentanten der Menschheit, Zürich 1989.
 
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1999.
 
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Philosophie der Geschichte, Werke 12, Frankfurt/M. 1999.
 
 Initiative Sozialistisches Forum, Furchtbare Antisemiten, Ehrbare Antizionisten, Freiburg i.Br. 2002.
 
 Manow, Philip, Der demokratische Leviathan - eine kurze Geschichte parlamentarischer Sitzanordnungen seit der französischen Revolution, in: Leviathan, Nr. 3/2004.
 
 Marx, Karl, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1, Berlin 1998.
 
 Marx, Karl, Das Kapital, MEGA II/Bd. 5, Berlin 1983.
 
 Münkler, Herfried, Instrumentelle und existenzielle Auffassung vom Krieg bei Carl von Clausewitz, in: Leviathan, Nr. 2/1988.
 
 Scheit, Gerhard, Jargon der Demokratie. Über den neuen Behemoth, Freiburg i. Br. 2006.
 
 Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922), Berlin 2004.
 
 Schmitt, Carl, Theorie des Partisanen. Zwischen Bemerkung zum Begriff des Politischen (1963), Berlin 2002.
 
 Spengler, Oswald, Jahre der Entscheidung, München 1961.
 
 Wertmüller, Justus, Von der Freiheit und Höhe des Gefühls, in: Bahamas, Nr. 57/2009.
 
 Woyke, Wichard(Hg.), Handwörterbuch Internationale Politik, Opladen 2000.