Ausgabe #10 vom

Theorie des Wahns – Wahn der Theorie

Zur Kritik wertneutraler Antisemitismustheorien

ALEX GRUBER

Max Weber, der gemeinhin als der Begründer der modernen Soziologie gilt, formuliert in seiner 1917 erschienen Schrift „Wissenschaft als Beruf“, jenen Gedanken, der für den positivistischen Wissenschaftsbetrieb bis heute nichts an Geltung verloren hat: „‚Persönlichkeit’ auf wissenschaftlichem Gebiet hat nur der, der rein der Sache dient.“ (Weber 1992, S. 84; Hervorhebung im Original) „Denn praktisch-politische Stellungnahme und wissenschaftliche Analyse politischer Gebilde und Parteistellungen ist zweierlei. […] [D]ies beides [sind] ganz und gar heterogene Probleme […].“ (ebd., S. 96 f.) So sehr Webers Wendung gegen linke und rechte Kathederpropheten (vgl. ebd., S. 101), die Weltanschauung predigen und Selbstreflexion ausschalten möchten, zuzustimmen ist, so sehr zielt sein Programm in die entgegen gesetzte Richtung einer ‚rein objektiven’ und damit interesselosen Wissenschaft, die der „‚Forderung des Tages’ gerecht zu werden“ (ebd., S. 111) habe und die ihrerseits der Kritik zu verfallen hat.
 
 Positivismus und Subjektivismus
 
 
Die Gleichgültigkeit gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse, über die man wenig mehr vermag, als sie zu klassifizieren, die sich in solcher wissenschaftlichen Maxime ausdrückt, erkennt in kritischer Theorie, die in der Tradition des Marxschen Versuchs steht, das zu Erklärende im Moment der Darstellung zugleich zu kritisieren, also Stellung zu beziehen gegen das Vorfindliche, stets nur die Ersetzung von Erkenntnis durch Propaganda. Wie der Theorie im Allgemeinen solche Parteilichkeit als unwissenschaftlich und voreingenommen erscheint, so ist der Antisemitismustheorie im Besonderen die Israelsolidarität eine die Erkenntnis verfälschende Zutat, von der es sich zu befreien gelte: „Den wenigsten AutorInnen geht es um den Antisemitismus selbst, sondern vielmehr um den Staat Israel.“ (Schmidinger 2008, S. 103; Hervorhebung A.G.) Dementsprechend sei die Thematisierung des „Antisemitismus in islamischen Gesellschaften“ in den meisten Fällen das „Resultat ideologischer Instrumentalisierung und seltener von wissenschaftlicher Auseinandersetzung“ (ebd.), wogegen es sich im Sinne einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung, dem Thema „(g)anz real und jenseits aller Ideologie“ (ebd., S. 137) zu nähern gelte.
 
 Der Ideologiebegriff, wie er solchen Ausführungen zugrunde liegt, unterscheidet sich von dem im Marxschen Sinne gefassten Begriff, der unter Ideologie gesellschaftlich notwendig falsch erscheinendes Bewusstsein fasst, der also sowohl auf den subjektiven Denkprozess als auch auf den objektiven Gesellschaftsprozess verweist und damit auf das Verhältnis von Begriff und Sache abzielt. Ideologie im von Schmidinger gebrauchten Sinne dagegen meint eine subjektive Beifügung zum Material, die letzteres nicht hergäbe, weswegen es ‚instrumentalisiert’, also eigenen, außerhalb der Sache liegenden Zwecken unterworfen würde. [1] Insoweit die der Wertneutralität sich verpflichtet fühlende Theorie die Resultate etwa israelsolidarischer Antisemitismuskritik als bewusste Instrumentalisierung der Fakten zugunsten eigener Interessen auffasst, suggerieren Schmidingers Ausführungen, dass „an vorderster Front“ (ebd, S. 103) selbstherrliche Subjekte am Werk wären, die bewusst über die Verhältnisse verfügten und ihre voreingenommene Interpretation dieser Verhältnisse zum Zwecke der Durchsetzung ihrer Ziele unter die unbefangene Zuhörerschaft brächten.
 
 Solche erkenntniskritisch unbeleckten Überlegungen unterstellen – sieht man von der in ihnen zum Ausdruck kommenden Version der Priestertrugstheorie einmal ab –, das eigene Denken verfahre, gemäß dem wissenschaftlich-positivistischen Anspruch, streng objektiv und bloß an den Tatsachen orientiert. Sie setzen also ein Denken voraus, das sich mit der Wirklichkeit in Konkordanz glaubt und dementsprechend diese Wirklichkeit bloß zu ordnen, zu klassifizieren und zu deuten bräuchte, ohne auf die eigene Begrifflichkeit und deren Angemessenheit in Bezug auf die gedankliche Erschließung der Sache reflektieren zu müssen. Genau in letzterem dagegen besteht kritische Theorie: Begriffe sind ihr keine Instrumente, keine unmittelbar gegebenen Mittel, mit denen eine außer ihnen liegende Realität sich erschließen ließe, wenn man sie nur unvoreingenommen und wertneutral anwende. Der Begriff – was immer seine weitere inhaltliche Bestimmung sein mag – ist nichts isoliert Festmachbares, sondern selbst wieder nur ein Element der Totalität, ein Moment der gesellschaftlichen Denkform, und muss deshalb immer wieder auf die Totalität bezogen werden.
 
 Es ist für das kritische Potential von Theorie zentral, ob die von ihr untersuchten Phänomene gemäß einer ihnen an sich zukommenden und nicht erst von der Wissenschaft klassifikatorisch hergestellten Begrifflichkeit interpretiert werden oder nicht. Die Durchdringung und Erfassung der realen Objektivität der gesellschaftlichen Verhältnisse – die dem positivistischen Wissenschaftsbegriff Anathema ist, bzw. „unwissenschaftliche Metaphysik“ (Karl Popper) oder eben „ideologische Instrumentalisierung“ heißt – ist kritischer Gesellschaftstheorie das Apriori der erkennenden Vernunft, welche allein Denken befähigt, gesellschaftliche Erscheinungen in ihrer eigenen Gesetzlichkeit zu bestimmen und nicht nach den Verfahrensregeln unreflektierter begrifflicher Ordnung aufzubereiten. Rechenschaft über ihre Verflochtenheit mit der Gesellschaft abzugeben, ist für Erkenntnis, die kritisch sein will, konstitutiv. Tut sie dies nicht, ist Wissenschaft notwendigerweise „einzig ein Produkt subjektiver Vernunft, jenseits aller Rückfragen nach ihren eignen objektiven Vermittlungen.“ (Adorno 1997a, S. 282)
 
 Der Wissenschaftsbegriff, der in seinem Objektivitätsanspruch nach strengster, d.h. neutraler Begrifflichkeit strebt, verfängt sich damit in genau dem unreflektierten Subjektivismus, den er der kritischen Gesellschaftstheorie vorwirft. In seiner Vorstellung, dass der Theoretiker von außen an ein Faktenmaterial heranzutreten und dies mittels streng objektiver und wissenschaftlicher Begrifflichkeit zu interpretieren habe; in der darin sich ausdrückenden Trennung von Subjekt und Objekt, von Begriff und Sache „usurpiert der Geist den Ort des absolut Selbständigen, das er nicht ist: im Anspruch seiner Selbständigkeit, meldet sich der herrschaftliche.“ (Adorno 1997d, S. 742) Der Wissenschaftsbegriff, der interessengeleitete Kritik ihres Charakters als subjektiv-autoritäre Veranstaltung überführen zu können glaubt, hypostasiert das erkennende Subjekt als den autonomen Herrscher über die Fakten und betreibt damit höchstselbst, was er an der kritischen Theorie zu exorzieren trachtet. Der Mangel, die Vermittlung von Begriff und Sache kritisch denken zu können, führt ihn zur völligen Aufspaltung der gegeneinander verselbständigten Bereiche, zur Lostrennung des Denkakts vom zu Denkenden, an welches ersterer erst nachträglich wieder heranzutragen sei und erweist solcherart gefasste Theorie damit als Ausdruck verdinglichten, die real erscheinende Verselbständigung der „Naturformen des gesellschaftlichen Lebens“ (MEW 23, S. 90) reproduzierenden Bewusstseins.
 
 Subjekt und Objekt und damit Denken und Gesellschaft sind jedoch in ihrer Unterschiedenheit nicht zu hypostasieren; ihre Trennung ist nicht zu verstehen als eine, die es möglich machte „rein der Sache“ sich zu widmen, also an außerbegriffliche Tatbestände die wissenschaftliche Begrifflichkeit erst anlegen zu können und dies, sofern man kein Ideologe sein wolle, mittels der Bereinigung von allen subjektiven Momenten und Interessen vollziehen zu können. Die gesellschaftlichen Tatsachen sind nicht als bloß für sich seiende Dinge zu denken; sie sind vielmehr insofern immer schon begrifflich bestimmt, als sie den vergesellschafteten Menschen benötigen, der die objektiven Verhältnisse subjektiv vermittelt. Das Wesen muss erscheinen und kann sich nur vermittels dieser Erscheinung reproduzieren, womit die gesellschaftlichen Tatbestände immer schon subjektiv-objektive sind, an die Begrifflichkeit nicht erst nachträglich herangetragen werden muss. Die Vermittlung, die Theorie als äußerliche an die Sache anlegen möchte, ist in den Begriffen, mit denen sie dies versucht, immer schon gesetzt – auch und gerade wenn sie selbst nicht in der Lage ist, sich Rechenschaft darüber abzulegen. Weit entfernt davon also, je Kritik der Gesellschaft sein zu können, ist solche Theorie vielmehr die reflexionslose Verdopplung der ohnehin stattfindenden kapitalen Vermittlung, die auch noch selbstbewusst als theoretischer Anspruch formuliert wird (vgl. dazu ISF 2000).
 
 Während etwa Antisemiten aller Couleur daran gehen, gegen die von ihnen als Juden Definierten praktisch vorzugehen, begreift Antisemitismustheorie nicht die Kritik des Antisemitismus als das Gebot der Stunde, sondern gefällt sich darin, eine „Definition von Antisemitismus [zu] entwickeln und Schlussfolgerungen über deren praktische Anwendbarkeit [zu] ziehen.“ (Pollak 2008, S. 17f.) Ziel kritischen Denkens kann nur die begriffliche Destruktion der sich unbewusst vollziehenden Vermittlung der gesellschaftlichen Verhältnisse im Bewusstsein der Einzelnen sein, um solcherart auch die antisemitische Denkform, als Ergebnis dieses blinden Vollzugs, zu zerstören, statt ein Programm zu formulieren, dass diese Vermittlung theoretisch reproduzieren möchte und allen Ernstes glaubt, in solcher Abbildung, sofern sie nur lückenlos und allumfassend sei, dem Phänomen des Antisemitismus auf die Schliche gekommen zu sein. Letzterem entprechend begreift die Wissenschaft vom Antisemitismus es auch als theoretischen Erfolg, immerhin schon die Erkenntnis formulieren zu können, dass den „sehr unterschiedliche[n] Definitionsansätze[n] […] wiederkehrende definitionsübergreifende Aspekte“ zugrunde liegen: „fast alle Antisemitismusdefinitionen beziehen sich auf feindliche Handlungen gegen Juden.“ (ebd., S. 23f.)
 
 Gesellschaftlichkeit der Begriffe – Begrifflichkeit der Gesellschaft
 

 
Theorie, die solcherart sich der begrifflichen Verdopplung der Wirklichkeit verschrieben hat und sich dergestalt als Reproduktion der gesellschaftlichen Synthesis darstellt, kann notwendigerweise, aufgrund ihrer immanenten Konstitution und Verfasstheit, keine Kritik der „objektive[n] Gedankenformen“ (MEW 23, S. 90), als welche Marx die Erscheinungsformen eben jener gesellschaftlichen Synthesis charakterisiert, leisten. Indem ihr die Begriffe als Instrumente erscheinen, die die gesellschaftliche Allgemeinheit abzubilden hätten, um die Wahrheit über sie zu transportieren, trachtet Theorie danach, den Begriff, welchen sie doch vorher so scharf von dieser trennte, der Sache gleichzumachen. Damit eliminiert sie zugleich jeden emanzipatorischen Überschuss, der dem Gedanken gerade und nur aufgrund seiner Nicht-Identität, durch die er sich über einen bloßen Reflex des gesellschaftlichen Ganzen überhaupt erst hinausheben kann, zukommen könnte.
 
 Dagegen ist festzuhalten, dass zwischen dem Begriff und der Sache mit der Begriffsbildung ein notwendig subjektiv vermitteltes Moment steht. [2] Dieses aus dem Begriff und damit aus der Wissenschaft nicht hinaus zu dekretierende – sondern höchstens gesellschaftlich gewaltsam abschaffbare – subjektive Moment ist jedoch seinerseits kein unmittelbares: Es verweist vielmehr, vermittelt über die Denkform, auf ein Objektives, auf die gesellschaftliche Synthesis durch das „automatische Subjekt“ (MEW 23, S. 169) Kapital. Auf dieses objektive Moment noch in der nebensächlich scheinenden subjektiven Äußerung zu reflektieren, auf das Herrschaftliche, das Irrationale, hinter dem Rücken der Menschen sich Vollziehende; gerade dies ist die Sache kritischer Gesellschaftstheorie, die darin zugleich immer nur kritische Erkenntnistheorie, sprich: Ideologiekritik sein kann.
 
 Der Einzelne, der die Gesellschaft gedanklich zu fassen versucht – also auch der Antisemitismustheoretiker –, kann dies notwendigerweise nur vermittels der real sich darstellenden Begriffe und was Gesellschaft jenseits dieser Begriffe ist, ist nicht auszumachen (vgl. Kuhne 1998, S. 11). Gesellschaft prozessiert vermittels der Begriffe, in denen sie sich reproduziert; als Wesen muss sie erscheinen, und auch wenn sie mehr und anderes ist als die Summe ihrer Erscheinungen, so ist sie außerhalb dieser gar nichts. Die gesellschaftliche Form ist nicht-begrifflich und begrifflich zugleich, sinnliche Erscheinung und über-sinnliche Form in einem; dies ist es, worauf die Bestimmung der Synthesis als „objektive Gedankenformen“ und damit der Begriff der Realabstraktion [3] zielt. Kritische Durchdringung der gesellschaftlichen Totalität ist dementsprechend notwendig bestimmt durch ideologiekritische Auseinandersetzung mit der Denkform, in der diese Gesellschaft erscheint und nicht durch scheinbar unmittelbaren Zugriff auf ‚die Fakten’. Anders als in der Reflexion des Begriffs, anders also als in einer subjektiven Anstrengung, lässt sie sich überhaupt nicht betreiben.
 
 Im Begriff ist notwendig etwas gesetzt, was die Sache, auf die er zielt, nicht ist, ansonsten wäre er kein Begriff, sondern die Sache selbst. Wären Gesellschaft und die erscheinenden Gedankenformen, wären also Wesen und Erscheinung identisch, dann wäre, wie Marx im „Kapital“ formuliert (MEW 25, S. 825), Wissenschaft unnötig und in weiterer Folge Kritik unmöglich – die Wahrheit des Antisemitismus wäre der Antisemitismus selbst. Genauso wenig, wie die Begriffe, mittels derer versucht wird, die Sache zu begreifen, Unmittelbarkeit besitzen, sondern selbst immer schon vermittelte sind: etwas, das wesentlich durch Bewusstsein überhaupt erst gesetzt ist, womit subjektive Bestimmung in sie eingeht; genauso wenig können sie unmittelbaren Zugriff auf die Sache gewährleisten. Die Wissenschaft vom Antisemitismus kann nie „den Antisemitismus selbst“ in die Hand bekommen; dieser ist vielmehr selbst bereits Begriff, also eine Abstraktion, die durch den Gedanken, das Denken vermittelt ist. „[D]as wovon wir reden [ist] unter etwas befasst: es ist selber ein Begriff. Um dieses Begriffliche kommen wir nicht herum.“ (Adorno 2008, S. 60) Diese Tatsache nicht reflektieren zu wollen, eint den Positivismus mit dem traditionellen Marxismus: Während ersterer quasi eine Offenbarung zugrunde legen muss, mittels derer sich aus dem reinen Faktenmaterial die klassifizierenden Begrifflichkeiten ergeben sollen, kann letzterer dieses Verhältnis nur als Widerspiegelung fassen. Beiden gemeinsam ist die Stellung gegen das subjektive Moment der Erkenntnis, wenn sie annehmen, es in der Beschäftigung mit der Sache selbst mit etwas unmittelbar zu Tage liegendem zu tun zu haben, sobald nur die subjektive Verblendung, der ideologische Schleier also hinweg gerissen würde. 
 
 Weder die Gesellschaft also ist an und für sich zu begreifen, sondern immer nur in der Vermittlung durch den Begriff, in der begrifflichen Anstrengung, mittels derer die Sache, die im Begriff erscheint, erschlossen wird, noch ist der Begriff ein außerreales Gedankending, das wir rein objektiv immer schon in unserem Kopf haben, und mittels dessen wir die Realität einholen könnten – adaequatio intellectus et rei, die bestehe, wenn man nur ‚unideologisch’, d.h. streng wissenschaftlich vorgehe. Reflexion als gedankliche Erschließung des gesellschaftlichen Wesens, ist nicht zu fassen als Bewegung „des außer und über Anschauung und Vorstellung denkenden und sich selbst gebärenden Begriffs, sondern der Verarbeitung von Anschauung und Vorstellung in Begriffe. Das Ganze, wie es im Kopfe als Gedankenganzes erscheint, ist ein Produkt des denkenden Kopfes, der sich die Welt in der ihm einzig möglichen Weise aneignet. (…) Das reale Subjekt [i.e. die gesellschaftliche Synthesis; A.G.] bleibt nach wie vor außerhalb des Kopfes in seiner Selbständigkeit bestehen (…).“ (MEW 42, S. 36) Dass die Sache nur vermittels des Denkens, des Begriffs mithin, erschlossen werden kann, bedeutet also keineswegs im Umkehrschluss, dass das, wovon der Begriff gebildet wird, deshalb in diesem Begriff als subjektiver Anstrengung aufgeht, dass es also keine außerbegriffliche Realität mehr gibt. [4] Vielmehr gilt es festzuhalten, dass die Begriffe weder nach der subjektiven noch nach der objektiven Seite mit der Sache identisch sind, und es deswegen gerade das Grundproblem kritischer Erkenntnistheorie und damit auch kritischer Antisemitismustheorie darstellt, das Verhältnis zu reflektieren, in dem die beiden zueinander stehen. Jene Besinnung über die Differenz des Begriffs und des durch ihn erschlossenen Gegenstands ist es, worin kritisches Denken nur bestehen kann, das sich über die Reflexion seiner selbst, die Selbstreflexion der ihm zugehörigen Begriffe bestimmt.
 
 Spekulation und Kritik
 
 
In die Reflexion des Verhältnisses von Wesen und Erscheinung, seiner Entfaltung durch begriffliche Anstrengung also, hat die Erkenntnis des spekulativen Anteils jedweder Wahrnehmung (und damit auch der Erkenntnis selbst) konstitutiv einzufließen. Die vergesellschafteten Einzelnen konstituieren sich die gegenständliche Welt, die ihnen erscheint – wie Adorno und Horkheimer gegen die physiologische Lehre von der Wahrnehmung festhalten –, durch Projektion, was bedeutet, dass das Wahrnehmungsbild, die einzige dem Einzelnen zugängliche Erfassung eines Gegenstandes, stets schon Begriffe und Urteile enthält. “Zwischen dem wahrhaften Gegenstand und dem unbezweifelbaren Sinnesdatum, zwischen innen und außen klafft ein Abgrund, den das Subjekt, auf eigene Gefahr, überbrücken muß. Um das Ding zu spiegeln, wie es ist, muß das Subjekt ihm mehr zurückgeben, als es von ihm erhält. Das Subjekt schafft die Welt außer ihm noch einmal aus den Spuren, die sie in seinem Inneren zurückläßt: die Einheit des Dinges in seinen mannigfaltigen Eigenschaften und Zuständen (…)“ (Horkheimer/Adorno 1997, S. 213f.) Der positivistische Wissenschaftsbegriff, der die Spekulation, die subjektive Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis also, exorzieren und sich im Registrieren des Gegebenen, des ‚ganz Realen’ erschöpfen möchte, lässt das Ich zur bloßen Funktion zusammenschrumpfen: Indem er die Denkbewegung, „in der das nichtige Sinnesdatum den Gedanken zur ganzen Produktivität bringt, derer er fähig ist“ (ebd., S. 214) als ideologische Verunreinigung abtut, streicht er das, was Individualität sein könnte, in einem bewussten Akt durch. 
 
 In ihrer Stellung gegen die Spekulation hat die wissenschaftliche Denkform insofern Recht, als sie sich damit gegen eine Position stellt, die die Welt reflexionslos aus dem Subjekt heraus entwirft und sie infolge dessen diesem gleichmacht. Da sie jedoch zwischen bewusster, d.h. reflektierter Projektion, die um den „Vorrang des Objekts“ (Adorno 1997b, S. 193) weiß, und pathischer, d.h. gewalttätig sinnstiftender Projektion nicht unterscheiden will, und beides ihr unterschiedslos dasselbe ist, kommt ihr selbst die Selbstreflexion abhanden, die sie anderen abzusprechen versucht. Spekulation ist diesem ‚rein der Realität’ verpflichteten Denken das Gegenteil wissenschaftlicher Auseinandersetzung; sie kann sie niemals im Hegelschen Sinne der Selbstreflexion des Geistes als Begrenztem fassen, mittels derer der Gedanke seiner eigenen Immanenz sich entäußere, sondern stets nur in dem Sinne, in dem der Alltagsverstand Ideologie versteht. Der faktenhubernde Wissenschaftsbegriff versteht unter spekulativer Begriffsbildung ein ohne Selbstkritik und ohne Konfrontation mit den (Tat-)Sachen agierendes, eigenwilliges und die Sache gemäß den eigenen Vorstellungen verfälschendes Drauflosdenken. (vgl. Adorno 1997a, S. 284)
 
 Der Positivismus, der vermittels solcher Absetzung glaubt, objektiv die Begriffe bei der Hand zu haben, mit denen er die Fakten zu interpretieren in der Lage ist, kann sich dem Problem des Begriffs nicht stellen, dem Problem, dass der Begriff selbst noch das Nicht-Begriffliche begreifen muss, ohne es sich ihm zu subsumieren, dass er somit Identität von Identität und Nichtidentität darstellt. Dieser Problematik und dem, was sie für das Denken bedeutet, stellt sich Schmidingers Denken – als pars pro toto für die Aporien der Antisemitismustheorie genommen – in seiner Invektive gegen israelsolidarische Kritik nicht: Es geht ihm nicht darum, den im Begriff liegenden Widerspruch zu entfalten und dem Nichtidentischen – zumindest im Denken – zu seinem Recht zu verhelfen, sondern er versucht diesen Widerspruch handstreichartig durch die Perhorreszierung des subjektiven Moments zu lösen.
 
 So meinend, das Problem, dass es sich bei den zu untersuchenden Gegenständen um subjektiv-objektive Formen handelt, die in dieser ihrer Konstituiertheit erschlossen werden müssten, aus der Welt geschafft zu haben, stellt sich Schmidinger die Sache selbst als jene riesige Ansammlung von Gebrauchsgütern dar, als welche die Welt der Waren erscheint. Wie er den Begriff der wertneutralen Wissenschaft affirmiert, über dessen Genese und gesellschaftliche Bedingtheit er nichts auszusagen vermag, so sitzt er hier demselben Fetischcharakter der Gesellschaft auf, der es ihm verunmöglicht, die Ware als subjektiv-objektive, sinnlich-übersinnliche Vergegenständlichung der gesellschaftlichen Totalität zu erkennen. Dem der spekulativen begrifflichen Erschließung sich enthoben glaubenden Denken sind die Phänomene, auf die es sein wissenschaftliches Interesse richtet, rein gegenständliche Dinge, denen subjektive Bestimmtheit und damit Begrifflichkeit nicht zukäme und die somit auch „ganz real und jenseits aller Ideologie“ existierten und als solche einzufangen wären.
 
 Darin erweist die wissenschaftliche Denkform sich als Affirmation des fetischistischen Scheins: Die Realität, so wie sie erscheint, soll das Wesen ihrer selbst sein. So wie ihr die Waren problemlos Gebrauchsgegenstände sind, die sich um den Erdball verschiffen und verkaufen lassen, ohne dass dies mit ihrer Konstitution etwas zu tun hätte, genauso ist ihr Ideologie dem gesellschaftlichen Zusammenhang bloß äußerliche Zutat, die dementsprechend ganz so exportiert werden könne, wie es den selbstherrlichen Verfügern, den Hütern der Ware Weltanschauung zupass ist. Genauso wie die Europäer Datteln, Oliven und Erdöl aus dem islamischen Raum importieren, genauso ist es ihnen, Schmidinger zufolge – hier ganz der These Michael Kiefers verpflichtet (vgl. dazu Forst 2008) –, möglich, den Antisemitismus in diesen Raum zu exportieren. Der Antisemitismus wird solcherart zu einem originären Problem Europas erklärt – ohne ausführen zu können, worin dieses ‚Europa’ denn bestehe, weswegen auf den unkritischen Begriff der ‚christlichen Leitkultur’ zurückgegriffen werden muss [5] (vgl. dazu Café Critique 2008) –, das exportiert und im Nachhinein „islamisiert“ wurde. Schmidinger begreift den Antisemitismus als Ware, den man exportieren und auch konsumieren könne wie diese: Wie man Datteln oder Oliven isst, wenn man Hunger hat, oder sein Auto mit (raffiniertem) Öl betankt, wenn man zur Arbeit oder in den Urlaub fahren möchte, so macht man sich „das Weltbild des europäischen Antisemitismus zu eigen“ (Schmidinger, S. 121), um dem „Konflikt mit dem israelischen Staat“ (ebd. S. 124) ein ‚antisemitisches Narrativ’ als ‚ideologischen Überbau’ zu verschaffen [6], was in weiterer Folge zu einer „Verselbständigung des Antisemitismus“ führt, „der auch bereits in Politikbereichen auftritt, die nicht in Zusammenhang mit Israel stehen“. (ebd., S. 135) 
 
 Aufgrund seiner ‚rein den Fakten’ verpflichteten wissenschaftlichen Weltanschauung ist es Schmidinger nicht möglich, den Antisemitismus ideologiekritisch als Erscheinungsform der durch den Wert synthetisierten Gesellschaft zu fassen, und folgerichtig kann in seinen Überlegungen auch die Frage nicht auftauchen, ob der Übergang zur kapitalistischen Vergesellschaftung eine Denkform in der islamischen Welt konstituiert hat, die den Krisencharakter der modernen Gesellschaft vermittels der Festmachung konkreter Übeltäter zu rationalisierten trachtet, und die sich dazu in einer spezifischen Art und Weise auf die islamischen Quellen bezieht, in der sich der moderne Antisemitismus in Europa auf die christlichen Quellen bezogen hat. (vgl. dazu Scheit 2003) Empiriker, der er ist, kann er keinen Begriff haben von der Einheit der Gegensätze, die die Ware darstellt, keinen Begriff vom Auseinanderfallen von Gebrauchswert und Tauschwert, die beide doch gleichzeitig notwendig aufeinander verwiesen sind – und damit keinen Begriff vom Kapital als krisenhaftem Zwangszusammenhang, der im Antisemitismus diese Krisenhaftigkeit zu exorzieren trachtet. Antisemitismus ist ihm, der von der Kritik der politischen Ökonomie wenig, von kritisch sich gebendem Jargon aber umso mehr versteht, „verkürzte(r) Antikapitalismus“, der bloß die „marxsche Wert- und Kapitalismuskritik“ nicht zur Kenntnis genommen habe. (Schmidinger 2008, S. 117)
 
 Antisemitismus aber ist keine Kapitalkritik, die lediglich mit ein bisschen Marx anzureichern wäre, der also bloß etwas theoretische Besinnung sich beizugesellen hätte, um sie vor ihren regressiven Konsequenzen zu schützen. Antisemitismus ist vielmehr eine Denk- und Praxisform, die unmittelbarer, d.h. unreflektierter Ausdruck der gesellschaftlichen Synthesis ist, und in welcher deren konstitutive Krisenhaftigkeit erscheint – er ist die barbarische Rationalisierung einer an sich irrationalen Vergesellschaftungsform. Als solcher ist er kein Instrument, das von außen an einen realen Konflikt, den ‚Nahostkonflikt’ etwa, herangetragen wird, um so „immer wieder zur Vermischung rationaler palästinensischer Interessen mit antisemitischen Ressentiments“ (ebd., S. 130) zu führen; ganz so, als ob der Krieg für ‚palästinensische Selbstbestimmung’ nicht durch den antisemitischen Wahn bestimmt sei, so, als ob es eine anthropologische Trennung von Interesse und Ressentiment gäbe, so, als ob nicht gerade im Antisemitismus diese beiden Momente unmittelbar in Eins gesetzt wären. Es gibt sie nicht, die Trennung „des Imaginären [der antisemitischen Stereotype; A.G.] und des Realen [des politischen Konflikts; A.G.]“, die in einer „Mischung“ beider resultieren kann (Pollak 2008: 31). Das antisemitische Ressentiment ist kein Vorurteil, das lediglich im ‚Reich der Ideen’ besteht und an Konflikte herangetragen werden kann, mit denen es ursprünglich nichts zu tun habe, weswegen die Parteinahme für Israel die wissenschaftliche Erforschung dieser ‚narrativen Vorurteilsstruktur’ verunmögliche. Das antisemitische Ressentiment ist vielmehr der Konflikt selbst im Sinne des Vernichtungswunsches – auf dieser Erkenntnis gegen alle wissenschaftlichen Rationalisierungsversuche zu beharren und die israelsolidarische Konsequenz daraus zu ziehen, ist die Bedingung der Möglichkeit kritischer Gesellschaftstheorie.
 
 
 Klamper, Elisabeth, Antisemitismus – ein Ritual der Zivilisation?, in: Jahrbuch 2008: Schwerpunkt: Antisemitismus, hg. v. Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstandes (DÖW), Wien u.a. 2008, S. 31-45.
 
 Pollak, Alexander, Antisemitismus. Probleme der Definition und Operationalisierung eines Begriffs, in: Zwischen Antisemitismus und Islamophobie. Vorurteile und Projektionen in Europa und Nahost, hg. v. J. Bunzl u. A. Senfft,   Hamburg 2008, S. 17-32.
 
 Schmidinger, Thomas, Zur Islamisierung des Antisemitismus, in: DÖW Jahrbuch 2008, a.a.O., S. 103-139.
 
 Stern, Frank, Gibt es einen neuen Antisemitismus – oder nur neue Antisemiten? Kulturgeschichtlicher Einwurf, in: DÖW Jahrbuch 2008, a.a.O., S. 20-30.
 

 
 Anmerkungen:
 
 [1] Diese Vorstellung von Ideologie, die den Wissenschaftsbetrieb charakterisiert, hat auch unmittelbare Auswirkungen auf den von ihm verwandten Antisemitismusbegriff. Der wissenschaftlichen Theorie ist Antisemitismus „imaginäre Konstruktion“ (Pollak 2008, S. 31), Ausdruck „kulturell erlernte(r) Feindbilder“ (Klamper 2008; S. 31) oder eine Sammlung „antijüdische(r) Vorurteile“ (Stern 2008: S.30), also reine Gedankenkonstruktion, die auf falschen Vorstellungen beruht. Antisemitismustheorie, die solcherart ihren Forschungsgegenstand als bloßes Vorurteil begreifen möchte, kann das Spezifische des antisemitischen Ressentiments niemals erfassen. Die Affirmation der Verhältnisse, die damit notwendig einhergeht, äußert sich etwa im Vergleich der antisemitischen Vernichtungsraserei mit einer als ‚Islamophobie’ charakterisierten ‚Sündenbockstrategie’, die aus den Muslimen die ‚Juden von heute’ mache, wie es das Berliner Zentrum für Antisemitismusforschung in seinem Jahrbuch 2008 exemplarisch vor- bzw. nachexerziert.
 
 [2] Wie zentral dieses subjektive Moment für den Begriff der Kritik ist, wird etwa aus Adornos Erkenntnis ersichtlich, „daß heute überhaupt nur Übertreibung das Medium von Wahrheit sei“ (Adorno 1997c, S. 567); eine Erkenntnis, die jedem Wissenschafter nur unverständiges Kopfschütteln entlocken kann.
 
 [3] Zu diesem von Alfred Sohn-Rethel geprägten Begriff vgl. Ritsert 1998.
 
 [4] Dies ist der grundlegende Fehlschluss, dem der Nominalismus und im Anschluss daran der (Post-)Strukturalismus aufsitzen. Zur Kritik an den nominalistischen Implikationen des Poststrukturalismus vgl. ISF 1998 sowie Dahlmann 2000.
 
 [5] „Die Ritualmordlegenden wurden damit [mit der ‚Damaskusaffäre’ von 1840; A.G.] von christlichen Mönchen aus dem christlichen Europa in die islamische Welt importiert.“ (Schmidinger 2008, S. 118; Hervorhebung A.G.)
 
 [6] Schmidinger zitiert in diesem Zusammenhang zustimmend Yehoshafat Harkabi, für den „der arabische Antisemitismus nicht Grund, sondern Folge des arabisch-israelischen Konflikts sei.“ (S. 130)
 
 
 Literatur:
 
 
Adorno, Theodor W., Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“, in: AGS, Bd. 8, Frankfurt/M. 1997a, S. 280-353.
 
 Adorno, Theodor W., Negative Dialektik, in: AGS, Bd. 6, Frankfurt/M.1997b, S. 7-412.
 
 Adorno, Theodor W., Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: AGS, Bd. 10.2, Frankfurt/M. 1997c, S. 555-572.
 
 Adorno, Theodor W., Zu Subjekt und Objekt, in: AGS, Bd. 10.2., Frankfurt/M. 1997d, S. 741-758.
 
 Adorno, Theodor W., Ontologie und Dialektik, Frankfurt/M. 2008.
 
 Café Critique, Islamkritik und Politik im Namen des Volkszorns. Die FPÖ und das postnazistische Österreich, in: Bahamas, Nr. 56/2008, S. 7-15.
 
 Dahlmann, Manfred, Das Rätsel der Macht. Über Michel Foucault, in: Kritik der Politik. Johannes Agnoli zum 75. Geburtstag, hg. v. M. Dahlmann, J. Bruhn u. Cl. Nachtmann, Freiburg i. B. 2000, S. 83-108.
 
 Forst, Franz, Wo die Welt noch in Ordnung ist. Die Düsseldorfer Linke zwischen Sozialarbeit und Antiimperialismus, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 9/2008, S. 25-30.
 
 Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, in: AGS, Bd. 3, Frankfurt/M. 1997.
 
 Kuhne, Frank, Marx’ Ideologiebegriff im Kapital, in: Fr. Kuhne u. H.-G. Bensch, Das Automatische Subjekt bei Marx. Studien zum Kapital, Lüneburg 1998, S. 9-24.
 
 Initiative Sozialistisches Forum (ISF), Heideggerisierung der Linken. Die Ideologie vom Diskurs. Über die Nutzlosigkeit Foucaults für die antinationale Linke, in: jungle world, Nr. 7/1998.
 
 ISF, Der Theoretiker ist der Wert. Eine ideologiekritische Skizze der Wert- und Krisentheorie der Krisis-Gruppe, Freiburg i. B. 2000.
 
 Marx, Karl, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW 43, Berlin 1983.
 
 Marx, Karl, Das Kapital. Dritter Band, MEW 25, Berlin 1989.
 
 Marx, Karl, Das Kapital. Erster Band, MEW 23, Berlin 1993.
 
 Ritsert, Jürgen, Realabstraktion. Ein zu recht abgewertetes Thema der kritischen Theorie?, in: Kein Staat zu machen. Zur Kritik der Sozialwissenschaften, hg. v. Chr. Görg u. R. Roth, Münster 1998, S. 324-348.
 
 Scheit, Gerhard, Wer Wurzeln sucht, geht in den Wald. Eine Antwort auf Thomas Schmidingers kritische Bemerkungen, in: Context XXI, Nr. 8/2002-1/2003.
 
 Weber, MaxWissenschaft als Beruf, in: Max Weber Gesamtausgabe, Bd. 17, Tübingen 1992, S. 70-111.