Ausgabe #10 vom

Radikal formal

Die Krisis taucht die Welt in ein einheitliches Licht - und ist geblendet

FRANZ FORST / NIKLAAS MACHUNSKY

Schon der Titel der neuen Krisis Nummer Kreuzzug und Jihad macht deutlich, auf welch hohem Niveau die Nürnberger Werttheoretiker gedenken, die Weltlage zu verhandeln. Die Krisis schafft es in dieser Ausgabe mit ihrem strukturalistischen Formalismus, die ganze Welt unter die gleichen Allgemeinbegriffe zu subsumieren und jegliche Besonderheit auszulöschen, so dass am Ende der islamische Terrorismus als „Amoklauf vereinzelter Weltbürger gegen ihre eigene Weltgesellschaft“ bezeichnet werden kann. (S. 47)
 
 Von der Werttheorie der Krisis, die einmal als eine der avanciertesten im deutschsprachigen Raum galt, ist heute nur noch ein kläglicher Schematismus übrig geblieben. Unter der Oberfläche ihres werttheoretischen Begriffsgeklappers verbirgt sich ein plumper Rigorismus, der sich nicht mal mehr seines eigenen Ansatzes sicher ist. So scheint sich Karl-Heinz Lewed nicht entscheiden zu können, ob er in einer Arbeits- oder in einer Warengesellschaft lebt, wenn er schreibt: „Die Beziehungen in der Warengesellschaft sind wesentlich dadurch geprägt, dass die Arbeit bzw. die Ware die Funktion der gesellschaftlichen Vermittlung erfüllt.“ (S. 109) Als sei das alles irgendwie dasselbe! Und die Auswirkungen der Krise dieser wie auch immer gearteten Gesellschaft stellt er sich bezüglich der islamisch geprägten Regionen ebenso konfus vor: „Es handelt sich vielmehr um einen krisenhaften Prozess der Auflösung von Formen gesellschaftlicher Vermittlung auf der Grundlage modern-bürgerlicher Beziehungen.“ (S. 106) In dieser phantastischen Vorstellung scheint der Grund zu liegen, warum sich die Krisis beständig die Zusammenbruchskrise herbei sehnt. Denn wenn es moderne Beziehungen als Grundlage gibt, während sich die Formen der gesellschaftlichen Vermittlung auflösen, dann ist ja alles halb so schlimm! 
 
 In den verschiedenen Texten der neuen Ausgabe breiten die Autoren ein Tableau moderner Gegensätze aus: „Die Herausbildung einer auf dem Wert beruhenden Gesellschaft ist identisch mit der Herausbildung von Gegensatzpaaren wie Ökonomie und Politik, Kapital und Arbeit, öffentlich und privat, Natur und Kultur, Vernunft und Irrationalität, Recht und Gewalt usw.“ (S. 40) Der politische Gegensatz von Kreuzzug und Jihad gilt der Krisis als die globale Reproduktion dieser Gegensätze. Der Westen, der für die Vermittlung der Gegensätze durch Geld und Recht steht, und der Islam, der die Identität der Gegensätze mit Gewalt erzwingen will, gelten ihr als qualitativ gleiche Erscheinungen der Moderne. Indem die Krisis sich beiden gegenüber äquidistant verhält beweist sie erneut, dass der Theoretiker der Wert ist.
 
 Die eigentümliche Grobheit der Krisis erklärt sich daraus, dass sie sich selbst jenseits aller Gegensätze verortet. Weil sie erkannt haben will, dass die „dunkle, irrationale Seite des Wertverhältnisses“ (S. 38) mit der hellen Seite verbandelt ist, die eine nicht ohne die andere zu haben sei – sie nennt diese Vorstellung „Dialektik der Aufklärung“ (S. 41) –, könne man sich zu beiden Seiten nur gleichermaßen ablehnend verhalten. Die Parteinahme für den Westen versucht sie folglich klinisch zu erklären und diagnostiziert eine „hysterische Angstproduktion gegenüber ‚dem Islamismus’ oder ‚dem Islam’“, welche „dem klassischen Muster binärer Identitätsbildungen“ folge und „die Funktion [erfüllt], die allgemeine Verunsicherung angesichts der globalen Umbrüche aggressiv zu kanalisieren, um auf diese Weise das Selbstbild ‚des Westens’ wieder zu stabilisieren.“ (S. 11) Der Westen brauche „den Islam“ für seine kollektive Identitätsbildung, weil ihm „der Ostblock“ abhanden gekommen sei. Aber der Andere der neuen binären Feindkonstruktion dürfe nicht räumlich von der eigenen Gruppe getrennt werden. Durch Einwanderung „aus Ländern islamischer Prägung“ seien die Grenzen von „Innen“ und „Außen“ verschwommen, weshalb „die neue Feindbildkonstruktion eine stark irrationale Schlagseite mit deutlichen paranoiden Zügen aufweist.“ (S. 15) Die Angst vor „dem Islam“, kann man also folgern, ist die Ausgeburt einer wahnhaft-irrationalen Disposition aufgrund derer der Patient zu hysterischen Überreaktionen neigt. Steinigungen, Attentate, Bürgerkriege usw. sind folglich westliche Wahnvorstellungen, die uns die Krisis dadurch erklärt, dass sie leugnet, dass es so etwas wie Feinde überhaupt gibt, weil schließlich alle Teil der gleichen Moderne seien. Wenn alle, Attentäter und Opfer, so die Milchmädchenrechnung der Krisis, sich innerhalb des gleichen Kontinuums bewegen, dann gibt es auch keine identitären Gruppierungen; erst recht keine, die die Kultur oder die Religion in das Zentrum ihrer Identität rücken, denn Kultur ist ihr etwas überholtes, dass es heute nur in den Zuschreibungen von Kulturalisten wie z.B. Samuel Huntingtons gibt. Greift man sich als Vertreter des kulturalistischen Ansatzes Huntington heraus, sollte man allerdings dazu fähig sein, ihm folgen zu können, um ihn überhaupt kritisieren zu können. Das hörst sich banal an, ist aber angesichts der hanebüchenen Interpretation, die die Krisis-Autoren von Huntington abliefern, trotzdem richtig. Der Umgang der Krisis mit Huntington kann hier als Beispiel für ihren Rigorismus dienen.
 
 Weil die Krisis-Autoren glauben, sie hätten das Ei des Kolumbus gefunden, dadurch dass sie bemerkt haben, was in der wissenschaftlichen Literatur jeder andere vor ihnen schon lange wusste, dass nämlich die gegenwärtigen islamischen Bewegungen ein modernes und kein traditionelles Phänomen sind, müssen sie Huntington, dem dies ebenfalls auffiel, das Gegenteil unterstellen [1]. Für Huntington ist der islamische Fundamentalismus das gleiche wie für alle Sozialwissenschaftler: eine Reaktion auf die Moderne innerhalb der Moderne. Huntington beschreibt die Rückwendung zu den religiösen Wurzeln aber als eine Indigenisierung, d.h. er geht davon aus, dass der Westen seine Attraktivität als Vorbild für die Gesellschaften nachholender Modernisierung eingebüßt hat, und sich diese auf ihre eigenen bzw. imaginierten kulturellen Wurzeln besinnen. Dieser Verlust an Attraktivität ist Huntington zufolge das Ergebnis der Schwäche des Westens bzw. der durch erfolgreiche Modernisierung gewonnenen Stärke der nicht-westlichen Länder. Für China konstatiert er letzteres, für die islamische Welt ersteres, wobei er davon ausgeht, dass die enorme Geburtenrate in der islamischen Welt ein Übriges zu deren Selbstbewusstsein und Gewaltbereitschaft getan habe. Die Krisis wirft Huntington vor, er glaube, die Kultur wäre eine durchgehende Konstante, die unberührt bleibe von der Moderne und deshalb die unterschiedlichen Kulturen immer gleich weit voneinander distanziere (S. 38). Doch als Realist geht Huntington davon aus, dass eine „fremde“ Kultur für andere sehr wohl nachahmenswert sein kann und dass es der Westen auch einmal war, dass diese Attraktivität aber mit Macht zusammenhängt: „Eine universelle Kultur bedarf universaler Macht.“ (Huntington 1998, S. 137) Und weil der Westen diese Macht eingebüßt hat, glaubt Huntington, solle der Westen sich auf sich selbst besinnen und Konflikten durch Export „seiner“ Werte aus dem Weg gehen. Huntington vertritt also einen pessimistischen Kulturalismus, der die „Rache Gottes“ (Kepel) als Erscheinung des Niedergangs des Westens begreift. Die nicht-westlichen Kulturen können ihm zufolge für sich genauso beanspruchen, modern zu sein wie der Westen. Huntington hat hier wider seine Kritiker etwas festgehalten, was sie durch ihre Vorstellung von einer verallgemeinerten und gerade deshalb friedlichen oder auch – wie die Krisis– überall gleich barbarischen Moderne unterschlagen. Die Kulturalisierung der Moderne, so Huntington, sei ein Ausdruck der Schwäche des Westens. Und selbst Trenkle ist mit Huntington das Paradox des Westens aufgefallen: „Gerade jener Kulturkreis, um dessen Verteidigung es ihm [Huntington; F.F./N.M.] doch zu tun ist, lässt sich also nach Huntingtons eigenen Kriterien gar nicht als ‚Kulturkreis’ bestimmen. […] Die Unbestimmtheit des ‚westlichen Kulturkreises’ soll gerade seine Besonderheit und Einzigartigkeit ausmachen, denn sie ‚löst (…) (ihn) aus seinem geschichtlichen, geographischen und kulturellen Kontext heraus.’ (Huntington)“ (S. 18) Der Westen ist also für ihn skandalöserweise universell und global, somit an keine Kultur gebunden!
 
 Während aber laut Krisis „die im Horizont der Wertgesellschaft gefangenen Protagonisten gewohnheitsgemäß die relativen, also innerhalb des wertgesellschaftlichen Bezugssystems angesiedelten Gegensätze, zu absoluten“ überhöhen (S. 41, Hervorhebung F.F./N.M.), ist es den Krisis-Autoren durch ihr Wissen um die Einheit aller Gegensätze möglich, in das Jenseits dieser zu schauen; in eine Gesellschaft, in der die Dichotomien abgeschafft sind [2]. Haben sich die Nürnberger Geister vom Rad des Lebens losgemacht, weshalb in ihren Köpfen alle Gegensätze nur ein Schattendasein fristen, halten sie doch noch an einem Gegensatz als höchst realem fest. Für die Krisis steht nämlich fest, dass der Westen bzw. der Norden des Kulturalismus bedarf, um auszublenden, dass die „Regionen des globalen Südens“ mit den Metropolen die „grundlegenden gesellschaftlichen Formen“ gemein habe. „Der zunehmende gesellschaftliche Verfall in den Ländern der Peripherie, der letztlich aus dem Scheitern der nachholenden Modernisierung resultiert, wird durch die kulturalistische Projektion einer dem Westen fremden Kultur weggeblendet.“ (S. 105) Gingen die Geblendeten also davon aus, dass es sich um einen Konflikt zwischen Westen und Islam handele, weiß die Krisis, dass es sich eigentlich um einen zwischen „kapitalistischen Kernländern“ und Peripherie, zwischen Nord und Süd dreht. Nord und Süd scheint nicht bloß ein relativer Gegensatz zu sein, wie all die anderen Gegensätze, die sich im Bezugssystem verorten lassen, sondern einer, der die anderen determiniert. Er ist keine abhängige, sondern eine unabhängige Variable. Während Westen und Islam nur relative Gegensätze innerhalb eines Kontinuums seien, liege der westlichen Verabsolutierung dieses relativen Gegensatzes in Form des Kulturalismus der Gegensatz von Nord und Süd zugrunde, der ein Machtverhältnis kennzeichnet, das bei ihnen in den Begriff des Kapitals selbst eingewandert ist. 
 
 Der Krisis will die Quadratur des Kreises gelungen sein: ein unideologischer Antiimperialismus. Als Vertreter eines solchen wollen sie wissen, dass, wer den Westen verteidigt, letztlich auch für die Metropolen und damit für den „weißen Mann“ Partei ergreife. Erneut beweist die Krisis ihr Gespür für die Zeichen der Zeit. Denn um in Zeiten von postcolonial und critical whiteness studies anschlussfähig zu bleiben, sind Duftmarken wie diese eine unverzichtbare Zugabe: „Die Herrschaft des Werts kam als die Herrschaft des weißen westlichen Mannes über den Globus.“ (S. 33) Und nicht nur das: Verwestlichung sei das unausweichliche Schicksal der nichtwestlichen Gesellschaften, dem sie nicht entkommen könnten. Auf diese Weise gelingt es der Krisis, alles Geschehen letztlich dem Westen und dessen „Universalzivilisation“ (S. 35) anzukreiden. Die Modernisierung der außereuropäischen Gesellschaften setze „einen Bruch mit der jeweiligen Ausgangskultur voraus, der noch radikaler ausfallen musste, als der in der europäischen Geschichte.“ (S. 34) Das Abstrakt-Allgemeine, der prozessierende Wert, soll den Europäern also näher sein als den Nicht-Europäern. Ist das Kapital also westlich, der Wert männlich?
 
 Was die Menschen außerhalb Europas erlitten haben, hatten sich „die Europäer“ im Zuge der eben auch in Europa vollzogenen ursprünglichen Akkumulation vorher selbst angetan. Kann Westeuropa auch als der Ort des kapitalistischen take offs beschrieben werden, verlief der Prozess der kapitalistischen Transformation und Expansion nicht nacheinander, sondern nebeneinander, d.h. die Modernisierung der restlichen Welt war nicht nur die Folge dieses Prozesses, sondern auch deren Voraussetzung. Insofern war der Kapitalismus von Anfang an grenzenlos und an keinen Ort gebunden. Die ursprüngliche Akkumulation und die mit ihr in den außereuropäischen Gesellschaften einhergehende koloniale Ausbeutung waren höchst gewalttätige Prozesse. Historisch und logisch betrachtet sind diese beiden Vorgänge Bedingungen der kapitalistischen Produktionsweise. Geschichtlich betrachtet, lässt sich der Anfang des Kapitals aber gar nicht datieren. Als geschichtliche Bedingungen des Kapitals gehen sie zwar in die Bestimmung des Begriffs ein, dürfen aber nicht mit diesem selbst verwechselt werden. Dies ist an dieser Stelle wichtig zu bemerken, weil die Vorstellung eines weißen und männlichen Werts das Kapital mit seinen historischen Bedingungen identifiziert. Die allgemeine Form realisiert sich aber immer nur innerhalb besonderer Verhältnisse und durch sie hindurch. Diese besonderen Verhältnisse hängen eben mit jener Durchsetzungsgeschichte zusammen. Deshalb muss die Geschichte mit in die Betrachtung der logischen Struktur hinein genommen werden. Die Form selbst wird durch ihre je spezifische Konkretisierung geformt. Das kapitale Unwesen ist überall das Gleiche, sein Realisierung hingegen nicht. Deshalb ist es falsch, von einer westlichen Universalzivilisation im Sinne der Krisis zu sprechen [3]. Was Huntington die universelle Kultur, ist den Nürnberger Wertkritikern die universelle Form. Westlich gilt der Krisis diese Form, weil sie an eine universelle Gewalt gekoppelt sein müsse - darin stimmt sie offenbar mit Huntington überein -, die eben der Westen bzw. Norden sein soll, während Huntington da, wie gesagt, pessimistischer ist. Der strukturelle Formalismus der Krisis setzt einen statischen, ahistorischen Begriff des Kapitals voraus, der ein historisches Machtgefälle als überhistorisch präjudiziert. Richtig wäre es aber, von einem dynamischen, selbst historischen Veränderungen unterworfenen Begriff auszugehen. Ein solcher Begriff reflektiert sowohl auf die unterschiedlichen historischen Voraussetzungen als auch auf die Historizität des Kapitals selbst.
 
 Dass die Krisis der traditionellen "Ausgangskultur" Tränen nachweint, ist nicht verwunderlich, ähnelt ihr Wunschbild einer von jeglichen Gegensätzen befreiten Gesellschaft doch nicht zufällig der vormodernen Gemeinschaft, die ja bekanntlich den Gegensatz zur Gesellschaft bildet. In dieser Hinsicht verbleibt sie offensichtlich in dem von ihr kritisierten Koordinatensystem der Gegensätze. In der Zeitschrift Streifzüge meint Karl-Heinz Lewed sogar herausgefunden zu haben, worin das totalitäre Moment der westlichen Moderne besteht: „Ein wesentliches Moment totalitärer Herrschaftspraxis bestand gerade darin, traditionelle Lebenszusammenhänge aufzulösen und diese durch die abstrakte Beziehungsform zwischen den ‚vereinzelten Einzelnen’ (Marx) zu ersetzen.“ [4] Das Verbrechen des Westens und der Westler besteht also darin, die urwüchsige Kultur der Natives zerstört und von „der ‚eigenen Kultur’ […] nicht viel mehr als eine folkloristische Einkleidung der Universalzivilisation des Werts“ übrig gelassen zu haben (S. 34). Ein solcher Befund, der auch nicht durch den Hinweis in der Fußnote, es habe nie reine Kulturen gegeben, besser wird, macht deutlich, dass die Welt jenseits der Gegensätze, die die Krisis mit Unterstützung wertkritischer Bauernhöfe und antipolitischer Kommunen errichten möchte, nach der vorkapitalistischen gemodelt ist. Sie hängt einem Romantizismus an, der die vorkapitalistischen Gesellschaften mit Weichzeichner in ein seichtes Licht hüllt, um diese verlorene Welt mit der brutalen Moderne zu konfrontieren.
 
 Sind alle Teile des Spiels durch den Theoretiker erst einmal auf den gleichen Wert bzw. dieselbe Form gebracht, sind sie untereinander austauschbar wie ein Ei gegen das Andere. Möglich wird diese Scharade dadurch, dass die selbst ernannten Fundamentalkritiker den Antisemitismus konsequent ausklammern und in einem gesonderten Artikel getrennt von ihrer Analyse nationaler Identitäten und abstrakter Allgemeinheiten abhandeln lassen. Der Antisemitismus wird auf diese Weise aus dem allgemeinen Zusammenhang herausgelöst, nur um ihn dann im besagten Artikel auf ein semantisches Problem zu reduzieren: Der neue Antisemitismus sei eigentlich der alte und damit ein Ausfluss der Moderne, also überall gleich. [5] Selbst der Antisemitismus dient den Krisisten noch als Beweis für ihre Verwestlichungsthese. [6] Dieser Umgang mit dem Antisemitismus zeigt, dass die Krisis ein dumpfes Bewusstsein davon besitzt, was passieren würde, wenn sie den Antisemitismus Ernst nähme. Ihre Verdrängungstaktik verweist noch auf das Verdrängte: dass die kollektiven Identitäten erst durch die Reflexion auf den Antisemitismus in ihrem Unwesen besonderer Ausformung adäquat erfasst werden können. Der Fehler der Krisis besteht darin, von einer allgemeinen Form auszugehen, die sie vom Westen abgezogen hat und nun überall überstülpt. Ihr Vorhaben ist schon deshalb zweifelhaft, weil sie nicht einmal versucht, diejenige Tendenz, von der die größte Gefahr ausgeht, zu erfassen. Sie selbst spricht es offen aus: „Niemand kann voraussagen, welche Rolle irrationale Formen der Krisenverarbeitung bei [sic] Zersetzung des globalen wertgesellschaftlichen Bezugssystems im Einzelnen spielen werden, und auch die Tiefe und der genaue Verlauf der Konfliktlinien, die in diesem Auflösungsprozess zwischen Waren-Subjekten aufbrechen, lassen sich nur bedingt extrapolieren. Etwas anderes lässt sich dagegen ohne Weiteres prognostizieren: Bei den Konflikten des angebrochenen Zeitalters handelt es sich ihrem Wesen nach um Binnenkonflikte innerhalb eines Kontinuums“. (S. 31) Was soll eine solche Anhäufung von Banalitäten? Dass sich keine Vorhersagen über gesellschaftliche Prozesse im Einzelnen machen lassen, ist ebenso banal, wie die Aussage, dass das Kapital ein weltweiter Zusammenhang ist, der auch den letzten Winkel noch unter die Gesetze des Werts gezwungen hat. Selbst in einem Kontinuum lassen sich aber Unterschiede benennen. Doch Zweck der Bemerkungen ist es, alle Unterschiede zu übertünchen, die "irrationalen Formen" im Kontinuum der Warenform zerfließen zu lassen. Dass sich am Beispiel Deutschlands studieren ließe, welche Rolle die irrationalen Formen schon einmal spielten und welchen Verlauf sie genommen haben, bemerkt zwar selbst die Krisis, die von der besonderen Stellung Deutschlands und ihrer Ideologen zu berichten weiß und z.B. in Fichtes „geschlossene[m] philosophischen System den Urbauplan imaginärer nationaler Gemeinschaftlichkeit“, die Referenz der „Vordenker nachholender Nationenbildung rund um den Globus“ und die „Urfassung des anti-okzidentalistischen Standpunkts“ (S. 51f) erkennt, aber Konsequenzen zieht sie daraus keine. Ihr genügt es, Bescheid zu wissen.
 
 Stets verbleibt die Krisis innerhalb der Historizität des Kapitals und kann weder die Ungleichzeitigkeit einzelner Elemente, noch deren Funktion, die diese in der Krise inne haben, erfassen. Die Geschichte der Moderne erzählt sie als eine „Entpuppungsgeschichte“ (S. 58) des Kapitals, sie will aber nicht begreifen, dass die Motte nicht mehr die Raupe ist. So erscheinen ihr Scharia und Umma nur als Äquivalente von Gesetz und Nation und nicht als deren negative Aufhebungen. [7] Dass der Rekurs auf die als ahistorisch geltende islamische Tradition innerhalb der islamischen Welt in der Krise mit dieser zusammenhängt und die dem Kapital eigene Dynamik befeuert, die Ungleichzeitigkeit zur Funktion des Gleichzeitigen wird, zu der die historischen Voraussetzungen die Weichen gestellt haben (dies darf nicht als Determinismus falsch verstanden werden), muss ihr verborgen bleiben, weil sie über jedes Material das gleiche Förmchen stülpt. Konkret heißt das: Der Salafismus integrierte die Tradition in die Moderne, ohne sie dadurch zu modernisieren. Die partiellen Anpassungen des Salafismus konservierten den Kernbestand der islamischen Tradition, wodurch er eine Islamisierung der Moderne erreichte und einen säkularisierten Islam verhinderte.
 
 Weil der Westen der Ausgangspunkt der Kapitalisierung der Welt war, gilt der Krisis die westliche als die universelle Form. Dies stimmte auch solange, wie die westlichen Nationen im Mittelpunkt des kapitalistischen Weltsystems standen. Als Kolonial- und Imperialmächte stellten sie die organisierte Gewalt dar, die den Anschluss der restlichen Welt an das kapitalistische Weltsystem besorgte. Seit den Entkolonialisierungskriegen, spätestens aber mit dem Zweiten Weltkrieg, hat das ehemalige Zentrum einschließlich Amerikas jedoch seine zentrale Position und damit seine Vorbild- und Modellfunktion verloren. Seitdem besorgen die in die Unabhängigkeit entlassenen Nationen eigenständig, was zuvor die imperiale Macht besorgte – dem Kapital Menschen und Land zu erschließen. Nicht erst seitdem ist Deutschland das Modell erfolgreicher nachholender Modernisierung, doch seither lässt sich an Deutschland der „reine Begriff“ des nachbürgerlichen Kapitalismus studieren. (Nachtmann 2003, S. 64f) Und dies deshalb, weil sich in der Vergangenheit nur in Deutschland die dem Kapital immanente negative Teleologie realisierte, die Raupe sich entpuppte. Die westlichen Nationen sind seitdem konservative Kräfte. Sie bewahren noch, was der Islam hinter sich gelassen hat: die durch das Gesetz garantierte Freiheit der Ware Arbeitskraft, sich anzubieten. Für die „postmoderne Subjektivität“ Karl-Heinz Leweds mag es erstaunlich klingen, dass innerhalb des Kapitals die Freiheit des Subjekts in der gesetzlich garantierten Verfügungsgewalt über sich als Ware besteht, will er doch gerade beweisen, dass schon das allgemeine bürgerliche Gesetz quasi totalitär ist und nicht ein Hindernis der totalitären Gewalt. (Vgl. Lewed 2008) Die Differenz zwischen bürgerlichem Gesetz und Scharia scheint ihm deshalb verschwindend gering. Der Staat postuliert, solange die Verwertung des Werts gelingt, Prokurist der Einzelinteressen der Warensubjekte zu sein. Insofern dieser Anspruch durch die realen Interessen vermittelt ist, das Recht ein Kompromiss der demokratischen, legislativen Gewalt darstellt, besteht darin seine Restvernunft. Doch genau diese Interessen treten "im Islamismus in den Hintergrund. Sein Programm zur Befreiung von Herrschaft, die er als Neo-Kolonialismus identifiziert, blendet die Ebene der Bedingungen von Reichtumsproduktion systematisch aus.“ (S. 134) Doch weil nach der ‚dialektischen’ Gleichung der Krisis ja Irrationalität und Rationalität das gleiche sind, ist es ihr letztlich egal, ob der Westen oder die radikalen Moslems den Krieg gewinnen, der unleugbar im Gange ist. Weil Huntington dies nicht egal ist und weil er die westlichen Ideale wie z.B. Rechtsstaatlichkeit, Individualismus und gesellschaftliche Pluralität (Huntington 1998, S. 99ff.) nicht einfach aufgeben will, schrieb Ingolf Ahlers schon 1998 empört in der Krisis: „Huntingtons gesamte Argumentation kreist ausschließlich um die Fragestellung, ob die westliche Zivilisation in dem von ihm imaginierten KdK [Kampf der Kulturen; F.F./N.M.] ihre Identität behält oder verliert. Damit aber ist Kultur ein Besitzstand und kein Veränderungsprozess.“ (Ahlers 1998, S. 55) Und damit auch dem letzten deutlich wird, dass der Krisis die Scharia gleich viel wie ein bürgerliches Gesetzbuch zählt, macht Ahlers deutlich, worum es ihm geht: nämlich um die „Vorstellung von kultureller Gleichberechtigung bzw. Ebenbürtigkeit“ (ebd.).
 
 Weil der Wert die Welt in ein einheitliches Licht getaucht hat, will die Krisis keine Unterschiede mehr ausmachen können. Sie hat zwar für alles eine Erklärung, aber weil ihr der Ausgang ohnehin gewiss ist, kennt sie nur noch die Leidenschaft des Besserwissers. Die Bedingungen der Möglichkeit eines besseren Zustandes sind ihr gleichgültig, weil sie glaubt der Weg zurück ließe sich immer finden.
 
 
 Krisis. Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft, Thema: Kreuzzug und Jihad, Nr. 32/2008, 161 Seiten, 10 Euro
 
 
 Anmerkungen:
 
 
[1] Indirekt geben sie dies sogar zu, wenn sie erwähnen, dass der allgemein verwendete Begriff des Fundamentalismus das bezeichne, was sie Religionismus nennen (S. 56).
 
 [2] Das Ideal der Krisis ist eine Gesellschaft ohne Vermittlung, in der sich alles ganz unmittelbar von selbst versteht, denn für sie ist der „Bruch mit dem Wertverhältnis“ identisch „mit der Abschaffung der dichotomischen Ordnung.“ (S. 40) Dagegen wäre festzuhalten, dass auch in einer anderen Gesellschaft der Gegensatz nicht einfach abzuschaffen, sondern „Einzelnes und Allgemeines in ihrer Entgegensetzung zu versöhnen“ wären (Scheit 2004, S. 73). 
 
 [3] In einem affirmativen Sinne ist dies sehr wohl möglich. Vgl. hierzu das Konzept der Gegenidentifikation (Dahlmann 2005, S. 61).
 
 [4] Hieran kann man studieren, wozu ein Theorieeklektizismus führen kann, der Marx mit Arendt liest und sich hierbei vom Ressentiment leiten lässt. Gegen Lewed ließe sich z.B. das Kommunistische Manifest und dessen Lobgesang auf den Kapitalismus anführen: „Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“ Und zu Arendts Würdigung der westlichen Spezifik vgl. Scheit 2004, S. 224ff.
 
 [5] Die Autorin bezieht sich in ihrem Unterfangen vor allem auf Klaus Holz und Michael Kiefer. Zu Kiefer siehe Forst 2008, zu Holz vgl. Hamburger Studienbibliothek 2007 und zu dieser Art der Antisemitismusforschung im Allgemeinen Alex Gruber in dieser Ausgabe, S. 21-26.
 
 [6] Hier folgen sie der Interpretation Kiefers (S. 88ff.), vgl. dazu Forst 2008.
 
 [7] Zwar kennt auch die Scharia allerlei Rechtsverfahren und formale Kriterien, doch genügt die Scharia nicht den drei Kriterien des bürgerlichen Gesetzes, als da wären, die generelle Satzbildung, seine Allgemeinheit und, dass es keine Rückwirkung zulässt (Neumann 1986, S. 37). Durch diese Kriterien unterscheidet sich das Gesetz von der individuellen Maßnahme, deren Einfallstor die Generalklause ist. Aus solchen Generalklauseln besteht die Scharia.
 
 
  Literatur:
 
 
Ahlers, Ingolf, Der Westen in Not, in: Krisis, Nr. 20/1998.
 
 Dahlmann, Manfred, Was ist Antideutsch?, in: Bahamas, Nr. 47/2005.
 
 Forst, Franz, Wo die Welt noch in Ordnung ist, in: Prodomo. Zeitschrift in eigener Sache, Nr. 9/2008.
 
 Hamburger Studienbibliothek, Vom Elend der akademischen Antisemitismusforschung, auf: www.studienbibliothek.org/texte/holz.html (2007).
 
 Huntington, Samuel, Kampf der Kulturen, München 1998.
 
 Lewed, Karl-Heinz, Brüder, zum Gesetze, zur Freiheit, in: Streifzüge, Nr. 44/2008, zitiert nach: www.krisis.org/2008/brueder-zum-gesetze-zur-freiheit.
 
 Nachtmann, Clemens, Krisenbewältigung ohne Ende, in: Transformation des Postnazismus, hg. v. St. Grigat, Freiburg i. B. 2003.
 
 Neumann, Franz, Der Funktionswandel des Gesetzes im Recht der bürgerlichen Gesellschaft, in: Demokratischer und autoritärer Staat, Frankfurt/M. 1986.
 
 Scheit, Gerhard, Suicide Attack, Zur Kritik der politischen Gewalt, Freiburg i. B. 2004.